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愛情的本質與歷程

石粵軍學長

提要:
愛情義理學第二講 愛情的本質與愛情的歷程

一、愛情的定義

二、愛的本質
2-1 愛就是愛
  2-1-1 本質上無等差
  2-1-2 是動力(「性體」)不是結構(「形相」)
  2-1-3 所以「愛」是自由、主動,且無私的。
2-2 愛必須是「博愛」

三、愛情發生的歷程

 

愛情義理學第二講 愛情的本質與愛情的歷程
一、愛情的定義

  愛本無形態,愛即是愛,僅作為動力(「性」)而非結構(「形相」),如同「道」一般,具有《老子》中所言「無狀之狀,無物之象。是謂恍惚。」很難具體描述,是無法量化的概念。特別是在中國哲學中以生命實踐為本,強調詮釋性、非規範性的理論,只有當下體會、隨時求證、不能考察。因為考察只能就有形相的標的來指認、辨析,這就可能把「愛」所呈現出的各種形態,以為是「愛」的本質,以「相」為「性」,就落入了只見「指月之指」的迷思中。殊不知,這種種呈現「愛」的形態者,只是姑且、暫時,我們雖可藉由這些形態的幫助,找回「愛」的本質,但不可忽略的是,若拘泥這些暫時假象,都有可能隨時導致本質的變假。

  有了上述的理解,為了說明方便,仍不得不為「愛情」下個定義;「愛情」是一種以顯現「愛的本質」為目的,而以明辨「愛的真假」為歷程的愛之形態。其中「顯現愛的本質」正是「本」,也就是「體」;而「明辨愛的真假」就是「用」也就是在歷程中所要下的工夫。只是為何獨「愛情」強調呈現「愛的本質」? 因為相較於「愛情」,其他的「愛」更著眼於「形態」,也就是把動力面匯注於結構中,著重在「用」的方面。例如:愛的外推至朋友間,就以道義作為維繫的基礎,更甚者以法律作為人際關係中的依恃,這些人際關係都有在「愛」以外的角色扮演或是其他的目的性(見25次講義),也就是結合了動力面「愛」和體制面–正是體制所以建立的目的。在《大學》談到「修身、齊家、治國、平天下」,其中以「修身」為本,作為「體」的動力來源;而「齊家、治國、平天下」則都在「體」的動力發揮外,配合上「體制」的「用」。這就是儒家在談「等差之愛」,人際關係中一步步推展的手段;不能忽略的是一定要有動力來源「愛」,發而為道德心的實踐。也就是孔子所謂「吾道一以貫之」的「一」。若不如此,所有的體制在動力不足的情況下,都會異化變質,成為吃人的禮教。在宋明時期,承襲這樣的發揮,著重在「真我」也就是「一」之道;在現代社會中,則面對「真愛」的問題。只是「真愛」必須在「真我」的前提之下;雖然說有「真我」不一定有「真愛」(可能尚未建立起自我防衛的機制,無法有效面對受傷的生命),但沒有「真我」一定不可能有「真愛」(非真愛的目的是「自私」)。因此,可以說「真愛」是自我存在更充分的證明,也是一種相互印證的工夫–由「真愛」證「真我」。(註1)

  「真愛」中必然有主體的概念(註2),在實存的當下(時間與空間同時),藉由工夫的修行,自覺地放下分別心,回歸「道」,就是一種「證」。在兩人產生心心相印、人我兩忘同時,無有彼此分別,剎那間有「同體感」,體驗了真愛和真我,有了上下與天地同流的感動。曾老師笑稱,學打坐、參禪,不如去談場轟轟烈烈的戀愛,可能對於生命的存在感更有體會,剎那間無有時空,無因果、主客、先後、彼此,可以進入一種高峰經驗(Peak experience)。在中國歷代美學中,以莊子對於「忘」的理論最為貼近這種理解,也可視為一種「證真我」的工夫。通過放掉「時間」- 這種人為設計的概念,僅為幫助認知活動的設計–創造出動人、畢生難忘的經歷,釋放出最純淨、充沛的能量,即「真愛」的表現。(註3)

 

二、愛的本質
  在上文中提到「愛」近乎「道」的概念,是「體」不是「用」,故沒有形跡,也就不會有真假。
2-1愛就是愛
  2-1-1 本質上無等差
  2-1-2 是動力(「性體」)不是結構(「形相」)

  作為動力而非結構的「愛」在本質並無等差,因為不能量化,所以不能有所比較。但這與儒家所言「等差之愛」並無衝突;因為,在「愛」的形態上,作為「發用」的角度,是有遠近親疏的分別。正如「仁」的概念,作為本質義上來理解,只能體驗,不能言說,必須以無分別心去掌握;要是一旦落入言說系統,就有「假」的可能。但「仁」在具體的落實上,就是「義」。「義」就是在「仁」的本質上,權衡輕重與人的有限性,所做出的行為選擇–這其中考量了時間、體力、能力等現實狀況,目的在於把「仁」(「愛」)有效傳遞出去。以此理解,作為本質義上的「愛」來看,也只有「有無」,沒有「多寡」。因此,「不為聖賢,便為禽獸」(曾國藩語),是存心的問題,不是「量」的結果–那怕只是一剎那的清明與惻隱,都是「愛」的表現。這種本質義,孟子也曾舉例:「道二,仁與不仁而已矣」(〈離婁〉),而以「浩然之氣」稱之,故曰:「其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。」(〈公孫丑〉上)正是因為一次次的加乘,因此累積出的成果。墨子體認這樣的本質,因此在各種「愛」的變化形態中,抽離出其本質,以通貫一切,稱為「兼愛」- 也就是「兼於各類愛之中」的「博愛」。但孟子執著於現象界的說法,批評墨子「楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也。」(〈滕文公〉下)兩人說法各有觀點,只是本質與形態的體用不同。

  2-1-3 所以「愛」是自由、主動,且無私的。
  正因為「愛」是動力,所以具有主動性;而又能自由選擇,沒有認知意義的概念,所以有無限性;更不是基於個人需要而行動,正是無私。發自於自由的主體,沒有條件限制,所以才是「真愛」而不是作假。在這樣的前提下,「愛」就有無限可能,沒有一定的形象、規範,各種要點都只是參考,但不須執著。要緊的工夫是切身的體驗與實踐,發而為獨立自足,自為目的,自具意義的實存事實。

2-2 愛必須是「博愛」
  正因為「愛」是「體」而難以言說,故須以「博愛」為「用」,以顯明「愛」或「良心」的推擴。《孟子》曾舉例說明:「所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。」(〈公孫丑上〉)代表人對於「愛」的實際表現,也因此能「即用見體」,從「用」中去「證」對良心的擴充。所謂「道二,仁與不仁而已矣」(〈離婁〉)正是孟子說明人生的生命態度,只有兩種:就是對「愛」的實踐與否。正因為「愛」作為本質有其弔詭性,容易執著於言說系統的語言概念,故需用實踐來「化」之,以此作為分辨的標準。所以「可欲之謂善,有諸已之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」(〈盡心下〉)孟子點出了「聖人」得以實踐(「化」)來面對自己生命當下的態度「愛」,而不只是一個形上「仁」的概念。《論語‧雍也》中也談到「博施濟眾,堯舜其猶病諸。」孔子對於實踐的本身抱持著極大的要求;《易經‧坤文言》中也有:「地道無成,而代有終也。」都在強調實踐的重要,反應出用實踐持續點燃生命中一種永不止息的愛,就是呈現愛的本質。

  只是面對不同的對象,健康的生命中以擴充式的人格存在狀態;而受傷的生命則呈現了向內萎縮式的人格狀態,產生有凹陷、自我崩塌,故有退縮、防衛、傷害等「疑」的表現。因此,《孟子‧盡心下》提到這種現象,就是「仁者以其所愛及其所不愛,不仁者以其所不愛及其所愛。」而這種受傷生命的表現,在弗洛姆《人的心》一書中也有提到「生命衰滅症候群」,產生自我迷戀、戀屍症等不同現象(見第21次筆記)。故在「愛情」上,更要以「明辨真假」的工夫,作為愛情實踐的內容;利用「明辨」為言說來展示,正是「起體起用」,「即用見體」表述「愛」的本質。這與「本體宇宙論」中所言的「愛」不同。

 

三、愛情發生的歷程
  愛情發生的各階段中均有其目的,主要在於「明辨真假」,才能繼續;若條件未能充分滿足,則不宜冒然推進,否則即有滲入「假」的成份。就愛情發生的歷程來看,作為一動態發展,必然有一起點,同時持續進行中(以箭號代表)。在發生的剎那,是為一浪漫觸動的起點,也是愛情生活的開始、一切美好人際關係的啟動;此一時期稱為「戀愛前期」。但要等到進入了「定情」點後,才真正確認觸動是走向愛情的路,開始進入戀愛後期的階段。能夠在戀愛後期的過程中,建立起足夠的「愛」(也就是「性體」得以滿足),雙方願意實踐「愛」的承諾,就可以選擇結婚作為一種象徵(由「性」或「體」而「用」),開始邁向婚姻前期的家庭生活。此時雙方仍需經歷由兩位而一體及共同生活的考驗,直到能形成為一個單位,具有有效發揮「愛」的能力。當有了這樣的能力後,通過了「推愛」的關鍵點,才有資格把雙方合一的愛,推展到子女、父母等其他人身上。此時,才具有扶養小孩、事奉父母的能力(餘力)。否則雙方自己都不能搞定,更罔論其他。

愛情各階段發展示意圖如下:
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註1)這種相互印證的工夫,曾老師另舉一例;在《中庸》有「喜、怒、哀、樂之未發,謂之中;發
    而皆中節,謂之和」,若沒有外發的喜、怒、哀、樂,無法得證是否「中節」。因為「未發」
    是哲學概念,本身就是「中」的一種;如同「不說也是一種說」、「休止符也是音符的一種」
    。這樣的理解,在《易》中也有「寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於
    此。」雖然是「寂然不動」卻有「感」的作為,說明「寂然不動」也是一種「感」;所謂「寂
    然見性」,也是反應出對存在的肯定。
註2)曾老師在課程中談到佛教的「四緣」,分別是親因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。在如來藏
    中則談「無明」,論慈悲動力。這都指「主體性」的存在,若不如此,均無依附。故因果同時
    等無盡,在「寂然不動」中,仍可見真我的存在。
註3)不過,高峰經驗的產生,若非因為「心」的開悟,則非「真」。在魏晉時期曾有人以砒霜、仙
    丹(類似現代嗑藥的作法),來影響身體的感官狀態;或是以喝酒進入類似的情境,這些通過
    形跡所致的情況,即產生了「假」的可能。因此王陽明才說:「心無本體,工夫所至便是本體
    。」就是此意。
註4)「愛」既為一切人際關係的本願,也就是人性中走向開放、自由、互相關懷的天性;所以人只
    有「愛」而沒有「不愛」,甚至於是「仁者以天下國家為己任」,把「愛」推擴到願意付出給
    天下人的態度。只是「愛」的呈現有不同形態,同時需要具備「緣份」才能推及;若是自稱「
    不愛」,多半是因為對自我產生否定而有所「疑」。現代人在面對兩性感情問題時,常以「不
    愛了」一言蔽之,其實並非沒有「愛」,而是需要調整「愛的形態」。因為兩人相愛的目的,
    消極在不增加痛苦,積極上要能增加快樂;若因為不能達到原先相愛的初衷而分手,是基於愛
    護對方的立場上來思考,而不是「不愛」。相愛雖然要雙方的同意與投入,但基於自由的態度
    ,分手卻是可以由單方面提出,只是這個本心反而是基於「愛」。或許是兩人在嘗試愛情的努
    力上遭受挫折,需要退回朋友的立場–正反應出儒家對於人際關係逐步漸進又可進退的彈性。
    至於「恨」,雖與「愛」有關,但不是「愛」而是一種變質。這種變質,是自我防禦的反應,
    代表個人的有限性,是「仁」不足、「誠」不夠,以致無法消化、包容異於己的氣質;必須採
    取隔離的方式,以達到保護自己的作法。要是能有足夠的修為,自然不會因為能力不足而有無
    限性的包容;能做到不嫌惡、不受威脅。在耶教中也有「凡來求的,我必給他」,也是說明明
    覺心有無限的超越性。