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新儒学之爱情学

石粤军学长

前言
  这是“爱情学”的第一讲,切入现代人的问题,赋予儒学回应时代的新意涵。

提要:
爱情学第一讲

一、序论:从心性学到爱情学
1-1 从“存在”切入:为何人人为情所困?
1-2 从发生机缘来看:社会开放的进程中,所遭遇到的问题。
1-3 从学术的角度来讲:感情的独立性逐渐显明。
1-4 建立爱情学的必要。

二、爱情学建立的契机
2-1 西方文艺复兴到中国五四运动。

三、爱情学建立之条件
3-1 西方“有头无尾”式的爱情与中国“有尾无头”式的爱情。
3-2 结合成为“有头有尾”的爱情观。

四、“爱”作为道德动力,是如何被开发的?
4-1 由政治菁英份子所开展出君臣伦的“忠道”,对象在于天下百姓。
4-2 由血缘关系所开展出父子伦的“孝道”,对象在于家族成员。
4-3 由志同道合的目标所开展出朋友伦的“友道”,对象是以男性为中心的士君子。
4-4 由感情关系所开展出夫妇伦的“爱情道”,对象是唯一的爱侣。(也是每个人都会遇到的问题)

五、现代爱情学的萌发
5-1 从“学理”上可溯源至王船山、到民初的唐君毅,和当代曾昭旭。
5-2 从“行动”上可以曹雪芹(以虚拟人物贾宝玉为代表)、到民初徐志摩和当代曾昭旭。

 

爱情学第一讲
一、序论:从心性学到爱情学
1-1 从“存在”切入:为何人人为情所困?

  爱情作为人性中重要的元素,却从来未曾受到认真的对待,在学理上也不曾有严肃的分析和引导。然而,面对现代开放的社会中,感情的自由流动已成为常态,在缺乏行为判准的情况下,每个人只能在盲目中摸索,在碰撞中学习,对生命可能的反应未有准备、不知所措,成为人性中的困扰与痛苦来源。当前“八卦”流行,就反应出此一现象;曾老师就“八卦”有一定义:人人都好奇、关心的资讯,却是在心灵、生活上完全无效、得不到任何营养的话题。就儒学的精神,作为回应时代问题的思想而言,就不能不关心这个的问题。

1-2 从发生机缘来看:社会开放的进程中,所遭遇到的问题。
  过去在威权社会下,生存的目的大于一切,因此,以“封闭”作为保障安全的手段,故对于可能造成波动的因素一律采有效控制、规范隔离,例如:阶级、种族、性别等,以致对人性中追求开放、自由、平等的需求,施予一定的压抑与扭曲。只是这种外来的压抑,终不能抵挡人性的渴望,在历史上的各项开放与革命,都是肇因于人的感情需求。所以从种族(夷夏之辨)、阶级(布衣而至卿相)、宗教(儒、释、道、耶、回等)到现代甚至于连性别(同志之爱)都已经跨越此一藩篱,呼应人性中对于生命感情的开放。

1-3 从学术的角度来讲:感情的独立性逐渐显明。
  从学术的角度来看,对于“爱情”缺少了一套言说、诠释的系统,来说明其触动、萌发、回应所要有的分寸与态度,也就是“爱情之理”(或“礼”)。过去把爱情或广义的感情附属于其他的诠释系统下来看,也就是作为其他体制中的附属品,因此“儿女私情”要在国家、社会、家族的利益考量下牺牲。特别是过去以父权体制、男性为中心的思想下,父子间仍以“权力”关系作为主导因素,以家族的发展、安全和秩序为重,使得感情部份不断被磨减,到后来成为一种“利益”交换关系–因此有“养儿防老”的观念(我养你是为了你将来养我);把子女视为“财产”,父母具有“主导”其意志的权力(这样的观念,不断造成现代生活上的冲突)。以此发展,把“感情”变为其中一种利益交换的条件,而压抑了情爱原本的内涵与人性的需求,故情爱的认定,由光明坦荡而幽暗阴深。另一个例子,就是过去社会把“性”作为集体安全控制的工具,也就限制了感情的流动性,男女间利用社会秩序、礼法来隔离,然后借由一定的制度程序才能接触,如:婚姻。在婚姻的前提下,作为取得合法性生活的权利(这也是对人性需求的压抑)。为了能够达成婚姻的目的,于是从社会阶级、条件的考量,使得感情的抒发成为利益交换的手段,两性必须满足某些“社会期望”才是受到肯定;如:男人要顾家、勤奋,女子要贤淑、端庄–这些“好公民”的要求成为“好情人”的标准。婚前性行为在这样的社会前提下,是绝对禁止,否则对女性的批评就是淫荡、不贞、一失足成千古恨,对男性而言,则是色字头上一把刀,充分反应出社会男尊女卑的不平等观念。然而,一旦功成名就,原本暗通款曲的书生与小姐,在考取功名后可以“苦尽甘来”;皇帝一个人可以享三宫六院七十二嫔妃的“奖励”–得到天下的女子。女子若不能嫁入皇宫,至少也得找到乘龙快婿,有政治或经济实力的“金龟婿”;而具有政经实力者,自然也可以享齐人之福。一切感情的判断基本上从现实来考量,更加深了两性互动的鸿沟,扭曲了感情原本对人性的意义。“洞房花烛夜”成为人生四大乐事,“门当户对”即是择偶的要件。“性”的质与量,依据“社会光荣感”而有所不同;“性”也被蒙上了社会价值与意义的标准,成为制约的工具。因此,在社会底层或是条件不符社会期望的份子,就往往在感情的需求时,必须采取暴力的手段,于是有诱拐、性骚扰、性侵的事件发生。这些事件,反应出来的不仅是生理上的需求,可能更多的层面涉及心理上的补偿感–尤其是在人失败受挫时,更需要心理支持,而此时却往往是社会认同度最低、而能获得满足最少的时候(如未考取功名的落魄书生),于是“偷跑”、“犯规”的事层出不穷,必须透过法律来作为保障。这就反应出过去社会中的两性关系的扭曲现象,作为依附在权力和利益交换的思维中,至今仍有这样的习气。

1-4 建立爱情学的必要
  就男女双方的互动上,也充满了利害的考量:好情人的条件要权大多金,女性则交换年轻美貌,两性间充满了非感情因素。于是男人有追逐权、金的借口,女子以青春美貌作为引诱,在“两性的公平交易法”(礼教)的判准下,使得权力成为春药,真情受到扭曲。两性关系中,男人以权力、金钱宰制“性”,逃得掉自然是大获全胜;女子以“性”来套牢情人,形成夫妇。这种逻辑,充分表现出我们社会尚未对感情(爱情)有真正的认识,也缺乏一套有效的诠释系统来解决和面对人生的问题。

从上述的分析中,看出要能有真正自由的感情抒发和流动,必然要有一定的认知,而且是不受到现实利益的扭曲,也不受到其他因素的覊绊;如:孩子、面子等。传统社会中一向有“劝合不劝离”- 那怕所遇非人也是如此;夫妇间谈忍与让而不谈理(“礼”),以致让悲剧延续,或在外在因素消失后(小孩长大后),夫妻间形同陌路,甚至离异,都一再反应出建立爱情学的必要。

 

二、爱情学建立的契机
2-1 西方文艺复兴到中国五四运动。

  西方自从十五世纪文艺复兴时期开始,就倡言回复古希腊时期人性自由,解放人在中世纪所受到的束缚。这时的启蒙运动,有两大主轴:一是民主与科学的发展,成为现代化的基石;一是浪漫爱的追求,正视人性的需要,产生情欲解放的呼声。只是古希腊的情欲,着重在血气之性,故神话中神祇与凡人间的交流频繁,依顺着感情触动的萌发点而行。经过了五百多年的发展,西方已经能够理解并尊重感情的萌发与消逝,所以能在激情过后,不会有太多社会价值与现实利益的束缚与考量,而能好聚好散。这可以说是站稳了情欲与人性的第一步。

  民初五四运动引入西方思潮,除了带入了科学与民主的观念外,对于西方浪漫爱浪潮的冲击,也唤醒中国人在感情(爱情)上的意识。因此,徐志摩敢大胆放弃已婚元配,只为与陆小曼厮守,选择爱情而放弃事业,使得他的老师梁启超在婚礼上大骂新人;而作为民国大老的胡适之,虽然奉母命成婚,选择顺从既定的游戏规则“但开风气不为先”,然他一生外遇不断,也是一种讽刺。

 

三、爱情学建立之条件
3-1 西方“有头无尾”式的爱情与中国“有尾无头”式的爱情。

  西方浪漫爱的思潮,虽然能够尊重人的感情萌发与触动,然而在结婚后无以为继,因此有“婚姻是恋爱的坟墓”之说。反而是经由宗教的力量来维系住婚姻的持续性,一个极端的例子是韩国统一教的配对,反应出宗教对于婚姻维系的约束力。从这个角度来看,西方浪漫爱的思潮,是尊重人性对感情的触动与萌发,却没有持续的力量,必须依赖外在的束缚(如:宗教)来进行,可谓是“有头无尾”的爱情。而中国着重在夫妻伦理而不论感情的作法,可谓是“有尾无头”式的爱情。因为在过去父权的观念下,女性不具有自由选择婚姻的权利,只能顺命接受安排。至于所遇者何人,则不论之。从社会价值的考量下所产生的结果,不一定能满足人性上感情的需求。托尔斯泰曾说“床笫上的悲剧,是人生中最大的悲剧。”在这种社会体制下,不能挣脱又必须承受,造成了无解的痛苦。

3-2 结合成为“有头有尾”的爱情观。
  中国人过去心性学的影响,即便在没有感情基础的前提下“无头”,仍可以以道义、恩义的维系度过一生“有尾”。因此,我们顺着心性学的传统,本着找寻道德行为的最终根据的方法–从笼统的“天”到义理溯及内化的“理”的角度,回省内在心性(道德)的本源为何。孟子所谓“尽心知性”的态度,是去肯定人在道德落实中是因为“爱”,寻找出动力来源以补足在感情上原点不足的缺憾。有了这样的基础下,展开结构面上“礼”的探讨才符合人性、具有意义价值。《论语》中林放问“礼之本”,孔子赞许他对于结构面的“礼”上有所反省–也就是对于“爱”的体认(没有“爱”的动力,则不会展开后续的作为)。因此,若仅以“道德”来作人性的约束太过笼统,现代更应探究的是人在“仁爱”中的动力面与结构面上“礼制”的关系,找回动力面–就是孔子谈“仁者爱人”,孟子谈“良心”的部份–建立起道德行为的最终依据。为此,开展出儒学新的阶段,就是爱情学的范畴。

 

四、“爱”作为道德动力,是如何被开发的?
  “爱”既然作为道德行为的终极依据,第一步就要“先找到爱”,也就是其动力来源。在前次讲堂中(见“礼体–人际关系类型学”)提到:血缘的父子伦,父母对赤子无私的付出就是人的第一步对“爱”的能力,也是道德行为与生活的基本,故《论语》中有“孝悌也者,其为人之本与。”(有子言,〈学而〉)这个阶段所反省的,是人最根本爱的能力,由自己而来。进而开展出对外的各种人际关系、人文精神的跃动与建立起“礼”传统。但有了这样的架构,在历史的发展上,又是如何变化至今,以呼应不同阶段与型态?则以下列四个方向为主:

4-1 由政治菁英份子所开展出君臣伦的“忠道”,对象在于天下百姓。
  先秦时期,面对尚未开化的社会,由周公所制定的礼乐制度,展现出政治上由少数菁英份子主导社会秩序,带领群众走出纯粹以武力“弱肉强食”的生活,进入一种和谐规矩的型态。这种关怀,就是一种强者对弱者的爱;借由对上天“顺天”和对百姓“应人”、“养民”的责任,不断鞭策在执政者(强者、掌握主导权)应有的用心。在徐复观先生《周初人文精神的跃动》一文(后收录于《中国人性论史先秦篇》中)提到:最初的“德”在于政绩的表现,也就是执政者权柄在天,其授命与撤命均由天决定–在《尚书》中就反应了这样的观点。此外,在《论语》中也提到“周监于二代”,要不能警惕夏、商两朝失去天命的借镜,不能从“天视自我民视”从天意与百姓的角度反省,恐怕要能维系政权并不容易。

4-2 由血缘关系所开展出父子伦的“孝道”,对象在于家族成员。
  第二个阶段则由心怀天下收敛至每个人所处的家庭之中。因此,行孝就是一种“爱”的动力表现,其责任落在家中的中坚份子,也就是三代同堂的中间一代,兼为“父”与“子”的角色。即对上行孝道,对下行慈道,承担起家族传承的重任。这也可以说是儒学“内圣外王”的发挥,由全天下而至一家,而且开始有了道德的加载,故说“爱之以德”;甚至于“孝亲”都是以“从道”而非“从人”为基准。

4-3 由志同道合的目标所开展出朋友伦的“友道”,对象是以男性为中心的士君子。
  只是政治上的圣王并不可靠,先秦时期所期许“圣人执政”几乎不可能实现。对于尧、舜、禹、汤的说法,都是一种理想化的托古;自从秦皇汉武后,政治人物所思考的是“大丈夫当如是也”、“彼可取而代之”的权力思维而非行道思维。执政者为了自己的利益和政权稳定而吸纳、导引士君子到有利执政者的方向,从《孟子》中就有记载:王曰:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”(〈梁惠王〉)的利益思维,到秦孝公迎商鞅“倒屣相迎”,都是着眼于当时人才难得的利用角度所采取的柔软身段而已。到了汉高祖后天下一统,人才取得由卖方市场变为买方市场,加上叔孙通制定朝仪后,士大夫地位开始下降,原本行道的理想受到打压和抑制。士大夫为了反制,仅能以谶讳、天命等异说来制衡君王的作为;只是这招到了王莽时期,反被利用为夺权的手段。魏晋时期,士大夫依附大家族中来制衡王权,形成“王谢门第”的盛况,借此让王权不至于过度膨胀,为所欲为。到了唐代,门阀势力消褪,中央王权制衡力转向蕃镇(边疆),形成拉锯;到了宋代赵主“杯酒释兵权”后将兵权收回,幸以“黄袍加身,谦让为王”的理念,对士大夫的重视才让文教得以兴盛。只是明朝朱元璋由平民出身,既自卑又猜忌,废宰相而由君王大权独揽,造成后来的宦官之祸,其冲击远大于汉代的外戚与宦官之乱。此时对士大夫的羞辱更无以复加,施以廷杖、溺冠的作为,让儒生的地位一代不如一代。到满清入关,把折儒生为奴才,以高压怀柔的策略、兴文字狱来打压思想。因此,在宋明时期士大夫就因为看清政治现实,而转向以民间讲学、议学作为行道的手段–从社会底层实行生命教育,不论家庭与政治,直接面对身心,产生与佛老相近的形上学的发挥,成就了理学的开展。这种放弃了透过政治手段来行道的期望,就是士大夫在圣王执政的政统之外,企图寻找出现实体制中圣人行道的道统,可以施行的手段。因此,“爱”的表现,就从以自身扩展到志同道合的朋友、门生。

4-4 由感情关系所开展出夫妇伦的“爱情道”,对象是唯一的爱侣。
  而发展至现代,由于民主的意识,使得执政者不再有过度的权力;每个人开始关注自己的生命与生活,追寻自我实践的生命型态。因此,将焦点收敛回生命中最亲密的关系–夫妇。在《中庸》里很早就体会到这个道理,有:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”这把人生命中的发挥和精采,将聚光灯回到真实的生命上;现代对全民的关心更胜于王子公主的爱情故事,可见一斑。

 

五、现代爱情学的萌发
5-1 从“学理”上可溯源至王船山、到民初的唐君毅,和当代曾昭旭。

  对于“爱情”的体认,可溯源自明末清初的王船山,他承袭宋代理学谈形上问题,到明代心学研究内在与个人,由存在面的渗透到外面的扩充,集其大成而为气学大家。主要论点在人对自己身体、血气、感官情欲的反省,从正视文学中隐晦的感情蕴含,到给予感情独立性的肯定,提出基本的原理。他主张“情要能‘白’”(白情),不能有“不‘白’之情”,这“白”就是坦荡而无不可对人言,也就能够“舒畅”。这与过去仅以礼教规矩而不重视人的“情绪”有重要的分别。而至民国后承袭此一说法为新儒学大师唐君毅先生,他首先正视爱情,著有《爱情之福音》,尝试以学理为爱情理出头绪。只是在当时社会氛围下,尚不能畅所欲言,故唐先生托言假说莫须有之人而称此书为译作。在唐先生过世后,曾老师等学生们曾求证唐师母,确认此书为唐老师所著非译。只是唐先生在发展上,仍以形而上纯粹的爱灌注于生活中,以真诚的感召,达到夫妻间的和谐与美好。至于现代致力于爱情学者,则以曾老师莫属;就曾老师所接触的案例,已非纯粹形而上的问题,特别是在社会风气开放的今天,男男女女、父子夫妇等现实层面更是复杂。因此就实务上的分析归纳于学理上的架构,至今无人能出其右。

5-2 从“行动”上可以曹雪芹(以虚拟人物贾宝玉为代表)、到民初徐志摩和当代曾昭
  旭。

  至于从行动上来落实爱情学者,以清末曹雪芹为代表,他是第一个在男尊女卑的社会环境下,以完全平等的角度来看待女性。他拟身贾宝玉于《红楼梦》中托寄理想,由衷对于女性表达出敬爱之意。贾宝玉在书中受到所有女子的青睐,却不明白自己的心迹;曾有一段贾宝玉梦中对林黛玉掏心明志,却怎也找不到自己的心,就反应出他对于爱情的迷惘–他的任何选择,都会伤了爱他的女子心意,最后不得不以出家作终。而曹雪芹以“水作的骨肉”来表达女性心性的清新,“少女是珍珠,长大成石头,嫁作人妇成了死鱼眼睛”来讽刺女性受到男性体制制约后的变化。到了民国时期,则以徐志摩敢于诚实面对自己感情、勇于作出选择为接受西方浪漫爱思潮的代表。当前则以曾昭旭老师能在爱情上,以学理辅以实践、辅导,归纳出可供后人参考的经验为翘楚。