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辅导本体论之礼体4-人际关系五分法

石粤军学长

前言
  作为中国人际关系类型学的“礼体”,就是把“动力”导入“结构”之中,也就是把不可言说、作为意义价值根源的“道”,放入到“言说系统”或是以知识为本的“体制”中。这个目的,就是在彰显意义价值,建立起道德秩序。因此,在上堂课中提到“人际关系三分法”,以“情、理、法”展开人际关系的亲疏远近,也在“动力不足”时,以“情、理、法”带入制度,以补(道德)秩序之不足。这个概念反应出在实存的生活中,形成了彼此(自己与对方)间的“动能”与“位能”的变化;当自身动力充足,则人我一体、以心印心,就无“位能”(隔阂)存在。一旦动能下降,自然就有“疑”的空间–从己身所出,则怀疑对方的企图;从对方所出,则担心被陷害。此时,就需要有“位能”的距离产生,也就要以“礼”来作为保护自己与对方的工具。否则,过于接近时,轻者以语言精神、重者以肢体暴力侵害。
  这样引入客观的体制(礼),作为取信对方、保护自己的作法,在生活上有许多经验可以应用:以身体接触的方面来说,可以三分法中“情、理、法”的角度,区分为:感情性、礼仪性和业务性三种。就业务性的角度来看,以演员、医生、舞者、运动员等为例,都是在一种客观的规矩下进行,有其一定的约束和尺度。第二种则是礼仪性的,较之前者有多一些的亲密感,如在舞蹈中的亲密拥抱,或是西方的吻礼等,代表了彼此有信任和爱的基础。礼仪性的接触进一步可以是情感性的关系,则就是亲人间的接触,视不同对象仍有其分际。除了三分法的分类方式,另外尚有五分法(五伦)。本次课程中,就介绍五分法为主。

提要:
四、礼体–人际关系类型学
4-3 人际关系五分法的类型。

 

四、礼体–人际关系类型学
4-3 人际关系五分法的类型
  中国人在区分人际关系时,多半以“父子有亲、君臣有义、朋友有信、夫妇有别、长幼有序”作为基本的架构,称为“五伦”。而动态的身心修养历程的意义,就是把“道”通过不同的人际关系有不同的开展。因此,对于“五伦”的认识,不应只是拘限于传统经典的言说框架中,更要有创造性的动力注入,成为不同时代中“我注六经”的新生命。曾老师就“五伦”的关系,建立了上下、情理两轴的模型:这样的设定,源自于《易》中“干”、“坤”所代表的意象。“干”象征“阳”,“阳”作为一种人生创造性的特质,落实到运作中就为“干”,也就成为“创造性的原理”。而“坤”象征“阴”,“阴”作为人生结构性的特质,落实到运作中,就成为“结构性的原理”。“干”与“坤”因此成为中国哲学中在道德与体制分野中两个方向,作为实存生命中两相互补的力量;成就了人生中动力的仁和抽象的理相互支持的系统(从仁心饱满的合理自在、到仁心不足时礼的支撑,和仁心失落时礼的制约)。这也是中国谈《易》,一向认为“干”、“坤”是《易》之母,有“道”行乎其中,故“天地设位,而易行乎其中矣。天地者,乾坤之象;设位者,列阴阳配合之位。”(《参同契.坎离二用》)。因此,在讨论上,以“情”、“理”作为动力与结构的两个方向,而“上”、“下”则是在既有架构下的相对位置的关系,即“位”的概念。故两造间的地位是平行(平等)或是上下关系,其交往的过程是主情或主理,就是应用此模型的基准。

一、“父子有亲”,从“情”的轴象来看上下关系:
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  “父子”(或亲子)是人生关系历程的第一步,也是中国社会中人际关系最重要的一环。“有亲”则是把这种血缘关系扩大推论自于“天”,也就是把此一动力泉源(“有亲”的“爱”)上接宇宙泉源。因此把生养自己的父母,对比“道”所赋予人性中“仁”、“爱”根源性相融合,就是以“人心通天心”而“以父为天”。这时的“父”不再只是着眼于“人的有限性”或是有形的躯体(不只是肉身),更有一种无限性的追溯(从父到历代袓先、到天;把“父”与“天”相连,自有形而无形。在《礼记》中有“是故仁人之事亲如事天,事天如事亲。此谓孝子成身。”(〈祭义〉)、“孝莫大于严父,严父莫大于配天。”(〈大昏解〉),用以说明对于“父”的地位与“天”同高。)因此可以说“孝道是中国式的宗教;孝道的生活是宗教式的生活”,借由“孝”的生活方式,让人接上了“道”的根源。在此要说明的是:中国的“天”与西方(特别指耶教)所谈的“天”不同,西方强调有唯一存有的根源(Being),是结构性上的认识。故“天父”、“上帝”是一切存有的根源,是“唯一的父”,其他的人只是“兄弟”,人只能顺服上帝的旨意去荣耀祂。但中国哲学上认为,“道”是一切动力性表现的根源,如:仁、爱等。“道”借由“生”的变化面貌,故是Becoming的意思;在《易》中有“生生之谓易”即是肯定这种“正在进行且不中断”的变化,有不同呈现。《中庸》谈“天命之谓性”、《论语》中有“天生德于予,桓魋其如予何?”(〈述而〉)就认为这种呈现,是可以由人来实践、落实的。当孝子有良好的表现,可以荣耀父母,就是“尽孝道”的表现;但父母不能“自我荣耀”,这是一种被动的态度,与西方天父本身即具有荣耀的认定不同。可是“父”的角色,既具有神性的“道心”和人性的“人心”的双重意涵,那“孝”的目的就在于如何发扬父母“道心”与抑扼“人心”的部份,而不是不明是非,一意顺从。所以真正的孝子,是在帮助亲人改过,成为圣人,是依“道”不依“人”。故说“事父母”是训练我们厘清真假、明辨是非的第一步,而从生活中的工夫来学习、培养“爱”的能力。而“爱”的对象,初步可以说是“爱之在其自己”,开发出根本的“爱”,培养出作为“人”所具有的特质,进而向外推扩,才能去“爱人”。只是这第一步的“爱”并无设定对象,可谓己(反求诸己、良心)、可谓“爱”的本身,又可谓“天”,故有“敬天”、“法天”。也因此,使得其中染上浓厚的宗教情怀,具有超越的情操,没有设定的对象,直接面对天(对越在天),近似于西方保罗.田利克(Paul Tillich)所提出的“终极关怀”,就是人的道德实践的第一步。

  《论语》有“君子务本,本立而道生”(〈学而〉),这“本”就指“孝悌”,所谓“孝悌也者,其为仁之本与。”(〈学而〉),正是在行道的历程中“为仁”、“行仁”、“行道”三部曲的序曲。以上所谈的动态道德实践,由开发根本“爱”到“爱人”等中国哲学中天人关系,可以参考曾老师的《论良心教与人文教》(商务)谈〈中国人的宗教生活〉及《道德与道德实践》中〈论孝道之本源及其陷落〉,有对于后来父子关系的陷落,只局限在形躯肉身上的形式“人心”,而忽略了“道心”的部份。因此发展到后来成为“盲从”父母之命,形成愚孝、愚忠–这是孝道的第一度陷落。而后来由“从父”到“从母”,自原本含有道德理想的部份,又耽溺于私情和血气中,让其中道德理想的部份,又再度受到衰减。

小结:父子关系,主要是从“宗教生活”的角度上,开发出人性中的“爱”(“爱的本身”),对
   象是“爱之在其自己”,让人具有了“爱”的能力。

 

二、长幼有序(兄弟),从“情”的轴象来看对等关系:
  人在建立了“爱”的能力,从无对象的爱到有对象的爱,首推家人,以兄弟为代表。只是这种关系,广义来说,又不限于血缘上的兄弟,也有道德上意味。因此,就把“兄弟”由族类之爱,到同胞之爱,到人道之爱的“民胞物与”、“一视同仁”。于是,这种态度,构成了人的社会生活的基础。《论语》中有一段记述司马牛和子夏的对话:

司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡!”子夏曰:“商闻之矣:‘死生有命,富贵在天’。君子敬而无失,与人恭而有礼;四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(〈颜渊〉)

  司马牛并非没有兄弟,他的兄弟正是追杀孔子的桓魋,司马牛对于自己兄弟的作为无能为力,只能叹息自己的命运。子夏就提醒司马牛不要拘泥在“有名无实”的兄弟上(非操之在我),要能扩大到“无名有实”的兄弟感情,正是透过道德的实践,而有操之在我、主动开发出志同道合的伙伴关系。所谓“敬而无私则忠”、“恭而有礼则恕(信)”,能够“忠于己而恕(信)于人”,自然是“四海之内皆兄弟”。

  曾老师借此引申出儒家对于事情的看法,不是一味的“以德报怨”而是权衡事理的“以直报怨”,本着对待“人”的态度,给予基本的尊重(60分),那怕对方无理、轻视,反应出来的态度不及自己(不到60分),也没关系。因为这是反应出“我”的态度,是一种片面的对人的“爱”,是基本的合理性(道德的基本分数)而不是因对方的作为而起舞。但是对方若是有超过60分的回应,我必然加码回应,故是“以德报德”。这种对感情道德的尊重,不涉及分析,是儒学中“实存”的回应,正是孔子“文行忠信”四教中“实践”与“言说”的说明。(注1)

小结:兄弟关系,主要是从族类之爱、同胞之爱推扩到人道的爱,也就是“民胞物与”、“一视同
   仁”的态度。这个前提,在于“把人当作人看”,不论其作为与反应,仅就自己出发给予一
   定合理的对应态度,发而为“对普遍人的爱”,以此构成了人的社会生活。

 

三、朋友有信,从“理”的轴象来看对等关系:
  朋友间基本上依循理性(道德)价值判断,作自我的提升,基本上是一种分析的态度。这个道德理性的判断,就是是非的抉择,有助人在德性上的提升。借由彼此互助、互动的过程,在一个合理的对待上,逐渐加分,有了更亲近的互动,展开德性的生活。所以《论语》中谈“君子以文会友,以友辅仁”(〈颜渊〉),又有“道不同不相为谋”(〈卫灵公〉)。这种朋友间平等的关系,反应出直接的德性生活,彼此间的相互吸引,是基于道德的喜欢而非血气的喜欢,正是“爱之以德”的意思。这样的影响力,甚至于超过父子间一对一的关系,而可以有很大的影响。在人有限性上做大,成为“德治”的基础。

小结:朋友关系,是依循理性价值判断而做自我提升。帮助人在合理对待(合礼、合于道义的对
   待)的基础上,过德性的生活。

 

四、君臣有义,从“理”的轴象来看上下关系:
  君臣关系,基本上是一种“间接的德性生活”,不局限于体制上,而是广义地解释“礼治”的政治生活。透过制度的设计,收纳各人点滴的爱心、仁心,聚合而为庞大的能量,传输出去而被及天下、雨露均霑。这种透过制度所建立的道德的网络,在《论语》中有:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(〈为政〉)、“子率以正,孰敢不正?”(〈颜渊〉)的教化开发,建立起社会风气,称为“道德理性”。不过,“道德(或人心的“爱”)”无法客观化,“道德理性”最大的问题在于缺乏有效持续性的运作机制,往往“人存政举,人亡政息”。因此,要能真正落实“道德”,不能单靠“道德理性”(一种对“道德”作为的肯定),更需要借由客观制度建立起现实运作的能力,称为“认知理性”,也就是社会对于此行为普遍的认知和要求。在《论语》中就是“举枉错诸直,则民不服。”不为社会所认同的共识。只是中国对于“认知理性”往往囿于王权的压抑,无法有效伸张。因此,就应该向西方的制度学习,建立起对于是非善恶有效的体制运作,作为德性能量的传输,“推扩”到更大的范围。(ps.这就有点像是“世界和平组织”或是“保护动物协会”等,有效以体制推动某些目的,如:人权等的认知,进而成为法律或是习惯法吗?)

小结:君臣关系,基本上是一种间接的德性生活,不局限于体制上的关系,而是扩大到整个政治生
   活,成为“德治”的基础。

 

五、夫妇有别,“情”与“理”两轴所包容的上下与对等关系:
  夫妇关系是在“五伦模型”中最为特殊的一环,它包涵了以上各种的特性,能在情理之间、纵横之交。夫妇基本上是具有“人对人”的平等地位,双方是独立的个体,具有进德修业、相互砥砺提携的作用(理,朋友关系);但这种平等关系,又因婚姻而为家人,故具有“情”,同兄弟关系。此外,在传统以至现代,对于妻子而言,掌握经济大权的丈夫说了就算,“以夫为天”丈夫成为家中发号司令者,妻子作为配合、服膺的角色,具有类似父子关系的对待;俗称“女嫁曰归”,也强化这样的概念–结婚后的家才是人生最终的归宿。这样概念,发挥在“理”的角度,就近乎君臣伦理,夫妻间形成相辅相成的依赖;所以称丈夫为“(夫)君”而妻子自称“卿”(即臣意)。从上述的特质可见,夫妻关系可以说是最活泼的关系。

小结:夫妇关系具有所有关系的特质,在情理之间又具有上下之交,因此是最活泼的关系。

 

中国社会中独大的父子伦与其他四伦的陷落
  根据上述模型的讨论,在社会上各角色间,都具有不同的意义和对应的态度。然而,中国在过去一直是父子伦(天伦)独大而其他各伦(非天伦)的独立性不足,成为父子的附庸。例如:君臣间有“君父”、“臣子”的称呼,引父子伦作为君臣伦更坚强的支持,使得政治权力的取得来源合法化。反过来说,父子伦也仗恃著君臣伦的权力概念,进行霸道的要求。特别是受教育越深、或是在政治上取得权利越大的人,就越难跳脱这种束缚。因此,中国多是以农民革命、平民起义作为改朝换代的动力,正因为他们所受的薰习不深,具有原始的力量来反对不平对待,因此不受到结构上的洗脑,而能推翻腐败,重建新局。另外,在朋友伦上,也受到父子伦的影响,例如:师生间的关系,本来是朋友伦的一种,但后来演变为“一日为师、终生为父”的父子模式,扭曲了在道义上砥砺的目的。(后来韩愈也有提出“师不必贤于弟子,弟子不必不如师”的论点,只是仍未扭转此一趋势)。在兄弟伦上,自然也受到父子伦的影响,本来就以“情”为主的部份,演变为“长兄如父、长嫂如母”,在父亲不在时,“视兄如父”已然成为家中的替代效应。而原本应该依著亲疏远近所开展的族类之爱、同胞之爱到同人之爱,只沦落到在社会底层或绿林间的“义气”、“兄弟”(此“兄弟”指黑社会术语,非指血缘关系的“兄弟”。)正因为平行的朋友伦,建立在理性的砥砺上,作为“道统”的扩散。但这种扩散,恐怕稍一不慎会危及“政统”,因此过去封建下对于思想的箝制,自然不希望有太多“非主流”的想法。夫妇伦中,具备有上述各伦的特性,自然不脱上述影响。也就因此,五伦的独立性,全然被父子伦所占据而不得彰显。

  正因如此,西方的民主制度正是独立的君臣伦可以参考的典范。借由法律的规范,君臣间作为不同角色扮演的对象,彼此负有不同的权利与义务,不再是“臣子”与“君父”的关系,跳脱出原生家庭的概念而独立出来。而基督教中“兄弟姐妹”的概念,应用在兄弟伦上,才能真正做到“四海之内皆兄弟”,能有极大的包容,以平等对人的态度去爱所有人。利用中、西两方面不同的关心,建立起一个以道德为主的人际关系,有爱在其中,培养而达用,能够由近而远、由下而上,由内而外,次第发展出具有道德能量的爱的生活。

 
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注1)
  曾老师说,对应于中国对于感情道德的尊重,西方则是更多对法律意义的尊重,让人在浊世中得以安身立命。但中国这种态度,是基于对人性的肯定,而非愚昧。《孟子.告子》上有:

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌薛之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”。

  面对自己所“看不过”的事物,有部份的因素可能也是因为自己“动力不足以支撑这样的挑战”,以致有排斥、反抗,作为一种自我保护的机制,以免寒邪侵入虚弱的体质中。这就回归到“本”的概念,正因为“本未立”而“道不生”,反应出究竟是“受不了自己”还是“受不了别人”?