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輔導本體論之禮體2-地位功能及基本型態

石粵軍學長

前言:
  中國輔導學是一種「意義治療」,以動力「仁」為本,以結構「禮」為輔;在進程上,先「以文會友」,再「以友輔仁」,故需有「禮體」作為「仁體」的落實。

提要:
二、禮體的地位與功能
 2-1 「禮」雖由「仁」出,但「本大末亦不小」(王夫之語)。
 2-2 「仁」與「禮」間存在辯證關係:當動力充沛時,體在「仁」,由「仁」作主;當動力不足時
   ,體在「禮」,由「禮」作主。

 2-3 落在輔導學上,若動力充沛時,則可以直指人心;但若動力不足,不足以感動人心時,則須循
   序漸進。

三、禮體的基本性格與形態
 3-1 非針對做事,而是針對處人,是人我關係的參考系統。
 3-2 仍是與動力的「仁」,緊密相關的結構。
 3-3 基本上是辯證的互動與開放系統。
四、禮體 – 人際關係類型學
 4-1 是詮釋性,非規範性,詮釋因人而異,方便拿捏分寸。(未完待續)

 

二、禮體的地位與功能
2-1 「禮」雖由「仁」出,但「本大末亦不小」(王夫之語)。
  明朝遺老王夫之,是儒學中辯證性最鮮明的一派:他強調「仁」與「禮」互為本末、體用的關係。雖由「仁心」具有創發的表現,如:愛、理想、惻隱等,但需藉由「禮樂」發而為文明,形成人文、道德的體制,讓人能在其中安頓、託身。這「禮樂」所建立起的道德體制,非自然運作所產生,而是有人文化成的精神在其中,即是一種「道德心的客觀化」,可視為制度、秩序,與西方科學中所謂「機構」的概念不同。因此,人在秩序中可以安定發展、充分表現,又創發了新「仁」的可能,與時俱進而產生新「禮」的需要,推動了「仁」與「禮」間的循環。因此,王夫之才有感「仁」為本,「禮」為末,只是各位兩端形成互動。

2-2 「仁」與「禮」間存在辯證關係:當動力充沛時,體在「仁」,由「仁」作主;當動
  力不足時,體在「禮」,由「禮」作主。

  當「動力充沛」時,所代表的是在心靈明覺的情況下,這時心所嚮之與所驅動的行為,與「道」的表現一致不悖而非盲動。就輔導學上來看,就是人身心健康,精神充實飽滿,則人可以依恃自己的清明的心智來判斷、取決。反過來說,若是在精神不繼、心智昏昧的情況下(即「動力不足」),則不能依照自己的感覺來行事,反而要依賴外在的規範和約束去避免可能的失誤;就道德約束的角度來看,宗教、經典都是很好的提醒。《孟子‧盡心》中有:「天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」前者就是在心靈明覺的清明,則可以順著自然的感覺指引「以道殉身」,而後者則在昏昧不繼之際,就必須順從既定規範來約束自己的作為「以身殉道」。只是此句中,「以道殉身」的「道」,強調在「道」所呈現出一種永恒的生氣、一種落實在生命中活活潑潑的表現;而「以身殉道」,則著重在符合「道」的一種規範和標準,比較偏向「誡」或「戒」的概念。(例:耶教中的「十誡」和佛教中談「五戒」:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。)

  曾老師提到,同樣的作為,在不同的情況下(心智清明與否),會有完全不同的結果:例如父母對於子女的管教,可能在保護與約束的模糊間游移;因此,是不是「跟著感覺走」?還是要依據外在的標準來取決,就必須反省自己當下的狀態。若是心智清明時,自然「凡我喜歡皆合理,凡合理者我皆喜歡」可以自我作主;但要是在疲累、情緒作祟下,倒不妨給自己一個「緊急逃生系統」,暫時脫離時的狀態,以免有超出規範或錯誤的決定。這一套可以避免偏失的程序,就可以說是「禮」(或「理」)。因此,人在情緖低落之際,可以藉由讀經、運動或某些嗜好,來分散、疏解自己的情緒,以轉移自己的焦點,等待心靈恢復明覺。對於在心靈昏昧時,會不會有「自以為是」的執著?曾老師說,當志氣衰弱的固執,往往不是出自真心,而是找藉口,以合理化自己的作為,作為支持自己的方式,就是前幾次講題中「受傷生命」的典型表現。

2-3 落在輔導學上,若動力充沛時,則可以直指人心;但若動力不足,不足以感動人心
  時,則須循序漸進。

  就輔導學上來看,「愛」就是「仁」的表現與落實,要有能「愛」,才可能進一步為對方捨身涉險,或是陪伴被輔導的對象,一起走過生命中的傷口而致復原。當「愛」充沛,也代表了其「仁」的敦厚,則可以「以心印心」,甚至於超越常規而以真心誠意來感動對方,而不須曲折由外而內,直接空降。但一般人若沒有如此的修養,或是「愛」不夠充沛時,則就需要循序漸進的方式來進行,這個過程與手段,就是「禮」的作用。一方面,可以讓被輔導的對象,將其生命的訊息,以適當的方式來抒發,有其節制與步驟,逐步疏導。另一方面,也考量到輔導者是否能夠承受的限度,提供保護,不致有太多考驗。這樣的客觀規矩,就西方發展而為「法」;就中國從人心卙酌的角度,參考情境而調整,就成為「禮」的標準,因此相對於「法」有了更多的彈性。

 

三、禮體的基本性格與形態
  曾老師就「禮」的標準,介紹中國儒、墨、道三家對此的態度:儒家自然是最重禮法,因此談「等差之愛」- 給予不同對象,都有不同的親疏遠近,各盡其份。要說明的是,「等差之愛」並非指「感情上」而是「道義上」的親疏遠近,「愛」也非單純情感,而是「仁」的化身。因此有「以直報怨,以德報德」;就人情世故上來看,儒家的態度是「送禮也得稱交情」,所以不會有錯誤的預期和「不稱」的禮數。所以儒家的「禮」不是刻板的套入,也不是法律上的一視同仁,而是綜合參考各方面所產生的決定。至於墨家,在情感上則是充沛而激烈,容易全心投入,也可以果決抽離。在與人對待上,就缺少了「禮」的一套步驟與規則。所以可以捨身為人,談「兼愛」的一視同仁;卻可以在幡然悔悟時,斬斷一切。墨家少了儒家的循序漸進,只有一道關卡 – 要不在門外徘徊,要不長驅直入。至於道家與墨家有相同的態度,也是一視同仁;只不過,這個「一視同仁」,是與所有的人作若有似無的抽離、旁觀,相較於墨家的「激烈」,道家可謂「放鬆」許多。

3-1 非針對做事,而是針對處人,是人我關係的參考系統。
  所以「禮」是對待人的總和標準,正因為每個當下所遭遇的情境不同,不能有一套明確的作法一體適用,故只能有總的規範,稱為「和」。所有的「禮」在落實的結果上,都得以「和」來做校正、調整。因此「稱其情」就不單指符合某一個框框,而是考量了人的立體層面緊密關聯。

3-2 仍是與動力的「仁」,緊密相關的結構。
3-3 基本上是辯證的互動與開放系統。
  以「仁」為出發,形塑為「禮」的落實,以「和」作為情境的調整,又考量人的立體性,以因應「仁」的需求。就特性上來看,「仁」與「禮」的系統是對外開放,允許人進入心中(「仁愛」的表現);又把人的需求和相對關係納入考量(「親疏遠近」),建立了「仁」與「禮」辯證互動的詮釋性理論。與西方知識、科學上客觀規範性的理論不同,是從義理上作為詮釋的工具而非實際操作的規範。

  只是「禮」中所建立出的道德判準,是有其絕對性;《孟子》中有:「禹、稷、顏回同道,易地則皆然。」(〈離婁〉)就說明也在心智修養至極的聖人,處於那個當下的情境中都會做出同樣的回應。只是每個人都有其獨特性,遭遇的情況也因人而異,因此難以驗證。這也是為何中國哲學家喜好「託古」,利用不可驗證的對象,設定為「完美人格」的典型。只是清末民初的疑古派,對此以科學的態度來面對,就失去了原本的初衷 – 把堯當作一堆石頭,把禹設定為爬蟲類,完全走上科學的偏鋒。中國哲學雖有其不足之處,可以結合西方邏輯的方法,但仍要以「中學為體,西學為用」。中國哲學所強調的「道德性知識」與西方「科學知識」最大的差別在於,西方的科學知識可以有獨立性,但中國道德性知識沒有獨立性,必須伴隨「實踐」來體現。這種以自身獨特方式回應「道」的作法,就是所謂「我注六經」;而在心靈明覺下合乎「道」的作為,就是「六經注我」的詮釋。

 

四、禮體 – 人際關係類型學
4-1 是詮釋性,非規範性,詮釋因人而異,方便拿捏分寸。
  既然「禮」所探討的在於處人間的參考系統,因此,就沒有一定的方式來區分人我。在中國哲學的人際關係分類上,有二分法、三分法、五分法等,其中二分法談親、疏,因此自己人是可信的,而外人則須防備,所以養成中國人愛「套交情」的毛病。二分法中又有理性、感性,陽剛、陰柔等二元對立,這種分類的方式,其實最符合西方科學理論封閉系統中「A」與「非A」的分類。

  三分法的應用則更為廣泛,也符合人文、生理上的特性和自然循環。一般藉用血型的自然分類,取A、O、B三型,來代表不同的特性:就性格與體態上而言,A型者較緊張、謹慎,屬於神經型;B型者較重享樂、活潑、開放,屬於脂肪型;O型者屬粗枝大葉的筋骨型。就體型上,A型者多偏瘦,B型者多心廣體胖,O型者則偏剛健。就三者互動的關係來看,A型者的細心謹慎,補足O型者的粗枝大葉;而O型的剛健素樸,又可治B型者的活潑不安定;B型者的開朗放鬆,正給了A型者可以喘息的空間。因此,形成了生物間的循環作用。就天氣對人的性格影響來看,也可應用三分法:寒帶人因環境影響,皮粗而肉厚,具有剛強、堅韌的性格,可屬O型人;熱帶人則因氣候而較瘦,而有冥想、休息等內省工夫,屬A型;而溫帶中因氣候宜人,而四季變化明顯,故偏享受,可謂B型人。就文化發展的歷程而言,也有三分的傾向:在文化上昇初期時,具有創業、奮鬥的精神,可謂O型特質;在文化成熟時,則具有優美文雅的氣質,可謂B型特性;到文化衰弱時,則偏向內省、收斂時,就偏向A型的表現。在許多經典、小說分類中,也往往以三分法的方式來闡述:例如《孟子》中的聖之清者(伯夷)、聖之任者(伊尹)和聖之和者(柳下惠),以上述的特性來看,分別屬於A、O、B型的人。又儒家談「智、仁、勇」三達德,也可以視為A、B、O三型的表現。《西遊記》小說中的孫悟空、豬八戒和沙悟淨,自然不脫A、B、O三型。漢初三傑中韓信、張良和蕭何,由其生平的表現,也可以分為O、A、B三型(韓信征戰有勇,又有王者領導之風的大將型人物;張良機關算盡,屬謹慎小心的軍師型人物,到後來稱病不朝,呂后諷其「人生如白駒過隙,何自苦乃爾」;蕭何為求自保,在高袓出征留守朝中時聚斂以明志;對子孫提醒守貧以求安身的安樂型)。 國父曾將革命者分為「先知先覺的革命家」、「後知後覺的宣傳家」和「不知不覺的實行家」,自然也是A、B、O三型的分類引申發揮。

  五分法的應用,最典型的就是五倫,分別是君君、臣臣、父父、子子、夫婦;另有金、木、水、火、土的五行應用。而十二分法則有星座、月份、生肖等,只是五分法與十二分法,因為分類較細,反而應用沒有三分法來得普遍和易解。

人我關係的對應態度(未完待續)
  因此,就人我關係中,曾老師以三分法的原則來說明不同的對應態度:在對於「親人」,以感情關係作為支持,因此動力充沛(「仁愛」),可以水乳交融、不分彼此,任何事情都可以「諒解」;進而擴及「朋友」,則以道義作為支持,故「朋友有信」。此一對象因動力不若親人,因此需有外在的「信」(「禮」的作用)作為彌補人際關係不足的支撐。至於外圍的「外人」,則由於連基本的信任都不存在,故以剛性的法律來規範彼此的行為。因此,在曾老師提出的模型結構中(見下圖),除了靜態的結構關係外,也加上了動態的動力關係,視強弱而產生距離親疏。此一模型亦可就個人的角度來分析心靈明覺的反應:當心靈明覺時,體在「仁」,因此萬物一體、本立道生,故屬內層(我)的任情任性(即「合理的我喜歡,我喜歡的也合理」)。當心靈明覺受到蒙蔽,未能充分顯現時,則需外在的約束來提醒,故有「道德」、「道義」的要求;至於心靈昏昧時,就需要有法律等強制性規範來避免造成傷害。這個模型貫通解釋了「仁體」的動力與「禮體」的結構關係;曾老師以水流為喻,在動力充沛時如水流奔洩,自然會沖出一條河道(由「仁」生「禮」);而水流不足時,則須引導河水的流向(由「禮」而「仁」)。至於枯水期,可能要用抽水機強力汲取,才能有水(得以「法」來規範最低標準)。這三種現象和對應關係,就是中國人際關係的基本型。

  曾老師補充說明,現代人際關係的問題,往往就是在於這樣的分際不夠明白,而讓人有錯誤的預期。例如:職場上的方便,不能和朋友的關係混為一談,前者是法律的、後者是道義的關係,因此,要堅守公事公辦的原則,否則就是一種友情的出賣(藉由提供好處來維繫關係)。又朋友間的通財之義(除非你不要人還錢),但借錢是法律上的,而朋友間是道義上的關係,因此要把兩者混在一起,當朋友不還錢時,就難以從法律或是道義上來要求。因此,曾老師建議,只要涉及利益關係,儘可能以「法律的」方式來解決,以免傷害了朋友間的關係。

 
人我關係對應圖
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