經典專欄-經典園地

儒学的生命力

石粤军学长

前言:
  对于不是文史哲本科的我来说,能够听到让人振奋的课程或讲演,实在不容易。一来是个人天性驽钝,又缺乏相关背景,往往不易引起共鸣;二来是年过四十,在不同国家的经历与企业的磨练中,对各方的理论说法也多少有所涉猎,不能说是单纯如白纸;若非令人耳目一新的论点,实在不容易激发兴趣。在第一堂上曾老师“新儒学”的课,使我从下午自客户简报的疲累中,振奋精神、全神贯注,实在是近年来少有的情况。因此,个人尝试对于老师上课的内容,仅以粗浅的理解,希望能够撷取记录其万一,以飨同好。也为自己在淡江求学的过程中,留下一点足迹。

 

儒学的“新”与“旧”
  “儒学”可说是我国文化的最重要的轴心,特别影响中国人在应对人世所处现况所提出的方向上,给予诚挚的指引,可说是一门“活”的学问。在五四时期,胡适在面对西方科学大举入侵,而中国国力不振的情况下,曾尝试“以科学方法整理国故”(1919新文化运动),作为对于“儒学再造”的一种手段。这个基本前提在于视“国学”(包括“儒学”以及其他) 为“陈迹”;就“儒学”而言,这样的说法,恐怕对引领中国人立身处世原则、具有“与时俱进”特性的生命学问,是有深刻的误解。当然我们可以理解,这样的论点,是针对当时社会条件下的认知,加上清朝因政治力所引导的学术方向 – 压抑、扼杀了“儒学”原本澎湃的生命力;最明显的例子就是:清代的朴学 (注1)。清代在考据、训诂的成就前所未有,众多的学者终生投入在于史料的整理、爬疏,而非探求其中义理和因应时代需要的调整。这缘于时代背景和现实压力:清代满人自关外入主中原,对于汉人的管理和控制,自然不在话下;但有形的作为可以要求,无形的思想上要能统合则难如登天,特别是文化上的承袭和认同感,往往是造成汉人对于异族统治最大的抗拒力。因此,为了维护政权,在清代中对于思想的控制最为严格,包括剃发令、大兴文字狱的作法,让读书人对于这方面的讨论加以收敛;另一方面,政治力上的顺水推舟,使得在考据、训诂上的成绩能够得到社会的肯定,包括官禄、功名,也就引导了学术前进的方向。从群体的角度上来说,清朝政府就是企图以政治力来压制人民对于“民族主义”的认同感;而从个体的角度上来做的话,就是使读书人不再谈论“春秋大义”的精神。因为,“春秋大义”是心性之学,作为儒家影响中国千百年来的“放心之道”;《孟子》中有“学问之道无他,求其放心而已”(〈告子〉),正是要人追求“心”的安定,也就是对于为人生存在的自信和价值的认同。这正是读书人(特别是宋、明理学家) 求其一生追求生命中精神的意志力,从明末清初时殉国志士的义无反顾,也可以说明这种固执和“虽千万人吾往矣”的勇气和决心。

  而“儒学”的扭曲和后世的误解,也由此而来;中国过去在教育上强调“礼”与“仁”,要求健全人格应具备有“礼”所呈现出的外在规范与“仁”所蕴酿的内在良知,两者相互调节平衡。因为“礼”规范了社会运作的制度,“仁”则启发了心灵的无限可能;少了“仁”对于人性的体认,就失去了调节“礼”所代表的制度规范,因此到后来“礼”的作为不能与时俱进、体谅人情,成为“吃人的礼教”。这当然可说肇因于清代为求政权的巩固,所采行的政治手段,使得原本完整的教育所建立对民族的自信与认同感,逐渐消失。虽然在清初的明代遗老身上,如:王夫之、顾炎武等人,仍可见其风骨。但是经过政治力的怀柔下,后人则慢慢弃守,失去了对自我的内省、反求诸己“仁”,而只着眼在外在表现的“礼”。可以说,清朝的280年统治期间,使得中国人民失去了对自我认同最根本的教育,这也是为何清代的读书人,在面对自我认同的微言大义,就选择逃避的驼鸟心态。在这种对于现况的无力为力所表现出的深沉悲痛;另一方面,也在担心自身与亲友的安危所做不得不然的选择。就这样,清代“儒学”的研究方向逐渐从义理的讨论到史料的爬疏,形成了清代有名的“朴学”。

  “朴学”的发扬虽然来自国族失落的伤痛,但它的影响并不全然如此阴沉;它为我国在史料研究上,提出了客观的立场,足以与西方以“科学”为本的客观相互呼应。我们细细比较清代“朴学”与西方自希腊以来“科学”的着眼点,发觉后者是以“好奇”为出发点,而前者则多半有忧国忧民的“忧患意识”作为驱动力,这种驱动力所伴随的道德使命感,正反应出东方思想中的严肃性与理想性,使得人生一开始就背负了极大的使命。反过来说,在西方以追求“好奇心的满足”为出发点来看,人生可以任凭想像力驰骋、随梦想飞翔,因此带有浪漫的色彩。我们或许可以玩笑说:东方教育下的小孩往往早熟持重,成为“小老头”,而西方的逻辑所培养出的成人,却多半具有“老天真”的特性。

 

儒学的生命力
  但回归到儒家思想的本质,所以能够影响中国千百年来的人心,而为共推的主流,其中最大的原因在于:儒学能够回应时代的需求,解决当代人所遭遇的问题 – 反应出儒学在变动的人生中,可以回应挑战、返本开新的本质。因为儒学对于人性中内在根源的探讨,可以畅通人心、成就理想,通透生命的本质。在清代以前的儒学教育,兼具了“礼”与“仁”两方面的调节与互动:有了“礼”的规范,使得行为上能够有序;但还因为有了“仁”的体谅,使得对于人性有了更包容宽厚的温柔。这两者合一的教育,就是孔子所称的“一”,所以是“吾道一以贯之”(〈里仁〉),以此贯通宇宙、回应外在的变动不居。在《论语》中孔子曾说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于夏礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也”(〈为政〉),正是掌握了人性中的“一”,所以可以与时俱进。这也是为何儒学具有“苟日新、日日新、又日新”的性质,与社会对于“国故”陈旧封尘的印象截然不同。

  就历史上来看,儒学也曾面对重大的挑战:从孔、孟所处的春秋战国时期,由诸侯纷乱,到汉代大一统的政治局面,汉代儒学学者对于原本孔、孟思想所做的引申发挥,甚至于可能有超越孔、孟原本的设定情境。而清代的儒者,对于儒学所提出客观分析的论点,也同时为儒学研究,增加了更多的可能。但这些调整,都远比不上在宋、明时期,为了回应印度东来的佛教文化,儒学所取材的新视野和新元素,使得儒学在当时,没有因佛教东来而式微,中国也没有变成宗教治国的情况。相反的,佛教自印度而来,在东土开枝散叶,成绩上更胜印度佛教;而儒学在此中将“佛教中国化”的努力,使得两者在中国激荡出千年不衰的人类文明新高度,充分展现出儒学兼容并蓄、对于回应当代问题的能力。自清末以来,中国在面对西方科学观所带来的船坚砲利,正是儒学当代的新挑战。诸多儒学大家也正在努力,企图从东、西方的观点间,重新寻找中国儒学的新定位。这样的努力,就不得不再重新回到儒学的根源,重新反省其中的核心,了解儒学对“人性”的体认;同时,又不能只是“固守陈迹”,必需能够融合新的观点,回应“实事求是”的科学要求。

  西方文化,特别在“科学”中强调“客观”精神,以此建构出“系统之所以为系统”的所知所为,称为“知识”。这个部份,在中国过去强调“个人体会”的“如人饮水、冷暖自知”,相对是较少被提出讨论的。其实“知识”虽源自于对外在事物的客观观察,但终需内化为个人的体悟,否则只是片段的“资讯”。中国人经千百年来的发展,强调“整合资讯”的能力,即为内化成个人所以为、信仰的真理;而西方虽借由“客观分析”的作法,获致“资讯”,这些“资讯”若未经个人内化的过程,恐怕无法真正培养出“创造知识”的能力,进一步建立起一家之言。不过,过去儒学研究因过度重视“内在体验”,也造成难以言传、因人而异的缺点。那怕是儒学大家,也都往往因个人诠释的角度不同(涉及个人天性、环境、生命经验、表达方式等),而有天壤之别 (注2)。儒家学者过去以门生制度,让学生跟随老师学习,在朝夕相处中,使老师能够深度地了解学生个性,而能因材施教、随性提点。这样的作法,多少可以弥补各人资质领悟力不同的问题;孔子就有针对不同的学生提问,给予不同的答案(注3)。只是这种理想,在社会发达的现代生活中,则是越难越难以实现。

  在《论语》中对于“行”的重视远胜于“学”,也就是强调“实践”原则;这也是中国哲学中强调“知、行合一”的精神。在《论语》中有:子夏曰︰“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”(〈学而〉)对于“行”有更重的加权 – 虽然有精确的学理表达,但是若没有根本的道德实践作为,也是空谈。这种观点正对比出西方许多哲学家除了能够提出精辟的见地外,其实际生活上往往一踏糊涂。当代的儒者们,在发觉儒学中被扭曲、忽略之处,也开始着手针对现代社会的需求和西方外来文化的挑战,作出回应:其中最大的特色就是“儒学客观化”,把过去个人内化的经验,借由可以描述分析的概念来说明,其中大家有牟宗三先生、唐君毅生先等人。(注4) 只是每个人生命经验与个性不同,对于问题的解读也往往有所差异,各家均有其长处与精要,这是自明朝“鹅湖之会”陆、朱两派的论战以来就有的难解歧异。

 

新儒学的研究方法
  “儒”字本有“人之需”,必是要能满足“人”的问题;曾老师借由西方客观的作法,建立起本次课程中的四大主轴,分别是:方法论、工夫论、辅导学与爱情学。首先,“方法论”中兼顾个人“内省默识”、“改过迁善”、“行有不得,反求诸己”种种“向内”的作法,与化为修养规范、处理资讯并建立起知识系统的“对外”行为呼应。两者对于所处理事件的态度,截然不同、各有短长:西方由于自外在客观观察,所以着重在理性分析、不带有个人的主观成见因素作判断;对于结果,则采取所有人共同的部份,以此建立起常规、常模,是一种均化的方法。这种方法最大的缺点,就是忽略人与人之间的差异性,即是误差的部份,也就回避了人的独特性问题。而中国在问题的研究上,强调个人的差异性,也就是依赖个人体悟,因此多半不能言说,往往一言蔽之为“道”。虽然看似处理的是“例外事件”,而所得的结论也属于“个人体会”,然而却反应出对于“人”独特价值的重视。西方逻辑中可以因为“公利”的目的,而采行“道德”的作法去牺牲、忽略少数人的不同。然而中国思想中,对于这些许的差异,却视为人性中最珍贵的地方;孟子说:“人之所以异于禽兽者,几希。庶民去之,君子存之”(〈离娄〉),这“几希”之处,正是人所以为“独”的特性。因此,在当今融入西方观点来探讨东方儒学问题时,“方法论”就是对于“向内”与“对外”分寸拿捏最重要问题的。举例来说:“道”如何能客观化?若以此放入知识系统中,是不是能够不干扰知识系统的精确性?对于如此一个无限、自由的概念,就以知识的客观来分析,具有多元不可细论的面向,是不是能完整表达出此一概念,还有待后进学者继续努力。第二点“工夫论”反应出儒学“实践”的精神,过去一味以“反求诸己”的作法,恐怕不能因应现代的挑战。在结合西方以“知识体系”的基础上,要如何呈现出“本体论”的观点,建立起what is到 how to间的关连性,反应出生命教育的本质,就是另一个重要的课题。因此,“工夫”不再只是“知识”,更要结合“修养”,成为表现内在气质于外在形象上的作为。

  第三个主轴则是“辅导学”:东方的哲学谈得是“独善其身”进而“兼善天下”的理想,因此“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语‧雍也》),讲求得是由“内圣”而“外王”的工夫。这可以说是中国最早心理辅导学的启发,由“立己”的个人修为、从心出发;到“立人”的推己及人,化个人体认为群体实现,也就是转化“知识”为“行动”的实验过程。由于中国在这方面发展较西方更为深入,因此像陆、王心学,程、朱理学等,都可以视为是一种更为深度心理学,针对人性的心理变化与外在作为,所提出的关联机制的解读。这种解读到最后,不得不相信在宇宙运行的逻辑中有一股不可言说、不能违逆的自然法则,也就是东方所言“道”的概念。这种亲近法则、顺服法则的方式,就是修养的工夫。这样的影响所及,不仅个人可以独力完成、有所体悟,更可以群修建构、大同世界。《礼记‧学记》中谈到“独学而无友,则孤陋寡闻”,另一方面来看,“以文会友,以友辅仁”(《论语‧颜渊》),都是强调相互提携、惕励前进的作法,正是本题中“辅”之意。“导”则是“导之以德,齐之以礼”的亲近、引导的作为,加上适合的约束和牵制,包括了心理层面和行为层面的要求,目的在于使人的行为不致于偏失,而能趋近于“道”的自然法则。因此,儒学中所谈的“辅”与“导”正是社会间的“师友之道”、“改过劝善”,也就是“助人成长,成为君子”的具体落实。

  最后谈到“爱情学”,这个名词受到现代人泛用、肤浅化了其中的意涵;另一方面,特别是在不求甚解的情况下,往往觉得“爱情”与儒学所言的道貌岸然,格格不入。其实,儒学作为经世治民的学问,上可以达天子、下可以至庶民走卒,没有不能谈论的问题,也没有不可讨论的层面。只要源于人性,都是儒学关心、研究的范畴。人的一切行善、助人的力量,其实都源自于“爱”与“情”的两种因素;有“爱”才会发展出“仁”的作法,也就是因为对万物众生的“情”,才能感同身受,有同理心的谅解,就是“惜”。结合上述“工夫”与“方法”的观点,儒学结合了实践与规范的两部份,其间的拿捏,正是与道、佛不同的分野。因为佛教所追求的,即是自广义“爱”与“情”中,不断向内自省,成为极致的内学。然而,在不断内求的过程中,又可能忽略了日用寻常、日用伦常间的平衡;因此有“宁爱天下人,不爱一个人”的现象发生(悲悯众生,却六亲不认)。另一方面,道家求追求外在的实践,解脱一切的羁绊,谈得是“自由”,可视为“爱”与“情”中的极“外”之学 (谈养生、修行)。老子中要人“绝圣弃知”、不要执著,正好与佛教中认为“爱”是执著恰好相反。这在光谱两端的理论,在中国思想史上都占有重要地位,也持续发光发热;而儒学执其两端而取其中,要求人必须能“爱人”作为基本能力。因为“爱”的表现,是使人激发出人性刚健的一面,为此由内而外,展现出极致的力量。人可以为“爱”而殉生,就是发觉内心中的“真我”的呼唤而能有全心的投入,那怕是牺牲生命也在所不惜。这个投入,不限定对象,可能是为一个人、一群人或是一生的志业与信仰,从而发挥出无比的力量。有了“真我”的体认,才能得到“真自由”– 知道自己所要追求的选择,也就能够超越眼前所遭遇的空虚、寂寞,能甘于平淡、无为,泰然面对人生困阨、无常。这种态度,在佛教中国化之后,佛教也逐渐发展出属于中国特色的支派,而有如此的转变 – 天台宗就是以“博爱众生”为中心思想,把过去强调“自修”的功课,转换为对众生的关怀。但是,这种“地狱不空,誓不成佛”的悲悯,仍是发于个人的大愿,却往往难以成为约束社会的道德规范;这与儒学建构了影响中国人普遍价值观念不同。另一方面,能“博爱众生”之人,为何不能“先爱一人”?对父母的孝道,是中国人千百年来最为在乎的责任,就佛教中的作法上,一直是被社会质疑的问题。

  只是儒学中“孝”的观念,过去常流于是一种无止尽的压迫与承受,例如:上古时代,舜对其父母虐待的回应,往往被加以表扬,以致于后人对于儒学处世的态度,也同样产生质疑。就现代的角度上来看,舜的表现不可不谓是一种不正常的愚忠、愚孝。(按:谁说受虐儿一定不能接受保护?有病的父母,不应该是受到无尽的包容,而是要送医治疗)。因此,新儒学中除了谈“孝”(子女对父母),也谈“慈”(父母长辈对子女晚辈的态度),“孝”、“慈”两者是相互呼应的关系 – 这个从当代普遍的逻辑来思考就可以得到的浅白解答,若是执著于过去经典的解释,而不能回归儒学本质的思考,那真是天大的冤枉。一味地顺父母之意,恐怕也不是现代人所能接受的作法。因此,回归本心 – “爱”就成为寻找自我,让生命发光的原点;“孝”、“慈”必然结合“爱”,一方面来自于对自我主体性的肯定(我愿意、我付出),同时结合道德性的要求(满足社会期待)。

  就“爱”的激发和对象来看,随时代不同的需求,有不同的着眼:就尧、舜、禹三代中,所强调的是对于众天下生灵的关怀,是一种来自“天启”的忧患意识,所产生对万民的“爱”;所以,多半从君、臣的角度出发,解决众人的问题。到了孔、孟之际,谈到是以“家”为单位的收敛(因为社会组织的发展,对全体国民的影响力变小),其本体对象是“一家之主”,是家中的精英、主宰。因此,讨论的观点从父、子的角度出发,必须具备对家庭的爱为前提,赋予每个君子都有家庭责任的压力。至于到魏、晋时期,受到社会风气和政环境的转变,加上佛教对中国文化的冲击,开始谈“道”的自由和自我,衍变而宋、明理学对个人行为与意志的道德要求,这时候就把“爱”的对象,转变至与朋友间的相处,也就是学术菁英份子对于彼此间的惺惺相惜。到现代社会中,因为多元开放,在民主制度下,加上社会保护的措施与无远弗届的资讯管道,过去君臣、父子、朋友间的隔阂已不复存在。衍生出的新问题,是夫妻间的关系所产生的种种挑战;这个伴随现代社会体制的开放,使得男女接触交流不再如同过往成为禁忌,加上人性中最具迸发出能量的青春期旺盛生命力,使得两性问题成为当今最受重视的话题。因此,由“爱”而“情”;“情”就是“青之心”也就点出青春期间两性无比能量的引导。因“情”可以让人生活秩序大乱、一切失常,所以过去流传的爱情故事,多半以悲剧收场,才能震憾人心,引起共鸣。这就是因为多数人都曾身陷其中苦恼,而不得其解。这样的经验,甚至于会影响到后来家庭间的夫妻相处,以及下一代教育的态度。而新儒学的主要课题之一,也就在于能够面对普遍人的痛苦和疑惑,所给予的回应,当然也就正视这个问题。可惜的是,过去许多著名的学者,往往在学术上极为成功,但生活上面对“爱”与“情”却是深沉阴暗的软弱 – 正是因为搞不定“女子”与“小人”的夫妻与亲子关系。老实说,这个问题,连孔夫子自已都没搞定,就可见其难度。这也造就了现代人对于外界的“八卦”的兴致勃勃,就是希望从别人的经验中,企图回顾自己无力面对的问题。

 

注1)
  朴学又称“考据学”,是针对理学的空疏而言。治经之学(经学)有理、朴之另。朴学主张学问生史实依据,解经由文字入手,以音韵能训诂,以训诂能义理。新安了理学培养了徽州文化的深厚的理性主义传统。明末清初,歙且潭渡人黄生则由训诂入手治学,撰《字诂》,穷研文字声义相应之奥;又撰《义府》,详细考论经、史、子、集,辩证(辨伪考证)精核,开清代徽派考据之先河。较黄生稍晚的婺源人江永,一生潜心著述与教学,常识渊博,尢精“三礼”,有《周礼疑义举要》、《礼记训义释言》、《深衣考误》等著作。同期的歙县人汪绂,虽学无承师,但声音以考据治经,与黄、江同为征派朴学的早期学者。《近思录集注》,《近思录》的注本,为朴学著作,清代江永撰。江永,婺源县江湾乡人,著名学者和教育家。 《礼书纲目》朴学著作,清代江永撰。 《群经补义》朴学著作,清代江永著。《孟子字义疏证》朴学名著,清代大学者戴震撰。 《屈原赋注》《楚辞》汪释著作,是清代戴震在极其艰苦的条件下撰成。 《通艺录》清代朴学大师程瑶田的著作汇编。
  考据学派,对于古代文化典籍,进行了综合整理,他们在经学、小学、历史、地理、金石、校勘、辑佚以至工具书的编纂等方面,都做了辛勤的劳动,同时亦涌现了众多的学者和的著述。这些著述,对研究古代文化历史有很大的参考价值。此外,乾嘉学派中一些严肃的学者,在治学方法上,一丝不苟,强调“无一字无出处,无一事无来历”,力戒空谈,脚踏实地,经年累月地搜集材料,而后排比、归纳,究其异同、核其始末,这种做学问的方法显然也有一些可供借鉴之处。不过,也当指出乾嘉学者治学的基本内容多是古代的典籍,而研究考证的问题,也几乎全是书本上的东西,与当时社会的实际事物和问题严重脱节,是一种脱离现实的象牙塔式的学问。这除了满足学者的好古尚真的求知欲外,实际上无法对社会各种现实问题,提供有效用知识和对应之策。一旦时移势易,不再有时代和社会的有利环境为其温床,乾嘉的考据学便不得不步向衰落的道路。
  总言之,清代考据学家对中国古代文献的整理和考订的功绩,虽说相当重大,但作为学问的系统来说,则仅在文字学与声韵学的研究方面,有超越前人的创获。况且,对文献的整理和考订,严格地说,只是从事学术研究的起步和准备工作而已,然而干认嘉考据学家却认为这是天下学问之所聚,毕竟所见甚狭。而过分沉溺于饾饤琐屑的古文献的考证,为考据而考据,也使学术研究的真正功能有所迷失。乾嘉这股脱离社会、脱离实际的考据学风昌盛,正好间接地促成了清王朝统治地位的稳固。清末学者大肆抨击程朱理学、八股制艺和考据学是败坏人才、桎梏思想,导致中国学术退步、民智蔽塞的重要原因,也不是没有理由的。
摘自雅虎知识家(http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1004122502639

注2)
明“鹅湖论战”
儒者的风格
  从“鹅湖论战”中,可以发觉两位不同儒者的典型,正是因为生命特质与经历的不同,使得陆、朱两派永远不对头。陆象山天才高明,根器锐利、气质清明,因此不能体悟一般人在过程中“渐”的辛苦,甚至于跌跌撞撞的鼻青脸肿。但这种优势所带来生命力的脆弱,同时也造成知音难寻、不易普遍,因此陆派者多半早逝,要能克服生命中的曲折不易。这种天才高明型的人物,在孔门中以颜渊为代表。而朱熹则恰与陆氏相反,他劝学用功,采行的是踏实苦干的作法;因此,他知道在过程中的辛苦,也培养出生命的韧性和耐力。也就是因为这样的差异性,两人对于认知的诠释则完全不同。所以陆氏在六十多岁就过逝,而朱熹却能活到七十多岁。而近代也有相同的例子,唐君毅先生与牟宗三先生,也正因为唐先生早逝,因此其思想传播不若牟先生,只是两者对于新儒学的成就,都是当代翘楚。

注3)
  孔子对于“孝”的定义,就不同学生提问与他自己的解释,也多有不同;这就是因为每人的生命课题不同所致:
※子曰:“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”(〈学而〉)
※孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰…“生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼。
 ”(〈为政〉)

※子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”
 (〈为政〉)

※子夏问孝。子曰:“色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”(〈为政〉)
  另一例为:
※子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之!”
 冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之!”
 公西华曰:“由也问‘问斯行诸’子曰:‘有父兄在。’求也问‘闻斯行诸?’子曰:‘闻斯行
 之。’赤也惑,敢问?”子曰:“求也退,故进之。由也兼
人,故退之。”(〈先进〉)
  其他还有在〈颜渊〉篇中“颜渊问仁”、“仲弓问仁”、“司马牛问仁”、“樊迟问仁”等。以及其他“问政”的对话,都有因人而异的解答,可作“因材施教”的参考。

注4)
牟宗三
唐君毅