經典專欄-經典園地

以心为主的新儒学

石粤军学长

前言
  新儒学中分为四个主题,分别是方法论、工夫论、辅导学和爱情学;上学期中谈到方法论与工夫论,这学期将进一步谈辅导学与爱情学。只是因为课程浓缩的关系,相关补充内容见曾老师《在说与不说之间》。

提要:
一、何谓“新儒学”?是以“心”为本体,回应当代周遭环境变化的学问。
二、儒学历史上三个重要的冲击和影响:
  甲、孔孟时期面对周文疲弊的回应。
  乙、宋明时期面对佛教东传的回应。
  丙、当代面对西方科学及全球化影响的回应。
三、新儒学四主题:
  甲、方法论:引入西方分析、逻辑的思维,理清儒学的现代架构。
  乙、工夫论:从“心性对经典文字的感悟和实践”到“对‘道’的觉察和体认”,转化为可以
        明白陈述的语言表达,这语言的表达是基于西方分析、逻辑的角度,成为可以讨
        论、可以沟通的新诠释。

  丙、辅导学:将“方法论”与“工夫论”落实在生活周遭的人、事、物上,达成“以友辅仁”
        的目的。

  丁、爱情学:回应当代新人际关系的主要论述–真实面对情感的回应。

 

 一、何谓“新儒学”?是以“心”为本体,回应当代周遭环境变化的学
  问。

  儒学作为带领中国人二千多年来的思想指引,透过各代儒者对于其内涵的阐微发幽,每每都在回应时代的需求与挑战,才能经得起时间的考验而流传下来,而能可大可久。近代为了回应西方文明而引入知识的、逻辑的和科学的思维架构于儒学系统中,成为其不同于历代儒学的研究方式,称为“新儒学”。只是“新”不是指“新旧”而是指儒学中具有回应时代的能力,能集一切新的生活经验而点化之。这种能力,不是来自于外在,而是来自于来自于生命主体的根本自性,称之为“本”或是“体”;其中具有生命中永远不变的核心动力或创造力,称之为“心”;由“心”所发挥出来的表现称为“性”。这种创造力,与一般普遍性、自然的、形上的创造源头相互呼应,我们称之为“天”或是“道”,也可称为“天体”或“道体”,因此有“上通于天”的说法。《孟子》有“求其放心”,点出人的创造性来源;又有“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(〈尽心上〉),就指出人与天相互呼应的无限可能创造性。正是如此,儒学相信:人具有不断创造的动力来源,可以具体有效回应周遭环境变迁,以安身立命。

  虽然如此,我们不免要问:面对传承千百年来的经典文字,要如何在其中撷取出面对当代问题的解答?过去的经验真的足以为现代所借镜?任何经验都有其意义与庄严,特别是人的道德活动,源自于对自我的肯定。如果我们同意,人是可以具有回应周遭环境的变迁的能力,那就儒学的角度来看,“返本开新”的作法,正是人所以生生不息的不二法门。“返本”就是《孟子》所说“行有不得,反求诸己”,在此肯定了“己”的独立人格;“求”就是回头来找生命主体中一种创造发挥的能力,也就是求“放心”。从“放心”中找出应有的发挥,这发挥的特质就是“善”,也就是“性善”,才能成就千百年来人类得以传承不致灭绝的主要因素。因为有这“善”的特质,才能集一切新的生活经验而点化之“开新”,对问题有“感”,能有效的回应。而这样的回应,又反证了人所具有的这种创造力,成就人“存在意义”的价值。儒学中“返本开新”就是对主体性的肯定与《庄子》中“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!”的消极性恰成为儒、道两家的对比。

 

二、儒学历史上三个重要的冲击和影响:

  儒学既然是回应当代周遭环境的问题,而不同时代中有其不同的挑战与回应,也刺激了儒学的发展和深化。在中国历史上,儒学曾/所面对的挑战有:

甲、孔孟时期面对周文疲弊的回应。
乙、宋明时期面对佛教东传的回应。
丙、当代面对西方科学及全球化影响的回应。

  在孔孟时期,由于周王朝的势力消褪,造成各地山头势力崛起(以诸侯割据的型态呈现),面对政治上的动荡不安,儒、墨、道各家均有说法,以建立起一套社会稳定安全的规范。这个问题,在汉代天下一统后采用儒家作法而有所解决(成就汉代国祚四百多年)。第二次所遭遇的冲击,在于面对完整而庞大哲学思想体系的佛学东传的挑战,激发出儒学形上学的思想架构体系的建立;这其中以朱熹的“理”和王阳明的“心”,形成了精微的心性之学,成就与佛学位阶相等的形上理论。而当代面对全球化、自由化的浪潮,以及科学论证的态度,对于过去强调“如人饮水、冷暖自知”的心性修养,要如何在形式上面对资讯传播型态的需求和沟通研讨的交流,在实质上能解决当代人因科技所产生的疏离、冷漠,就成为当代新儒学不可不正视的课题。

  中国自清末以来,在鸦片战争后被冲开了封闭的大门,面对西方文明挟科技、资金、技术和文化优势袭来,社会上莫不以此为马首是瞻,为进步的表征;反而面对自己悠久的历史文化,视为国故、陈腐,恐怕心中有的只是更深沉的叹息。然而,西方文明近百年来,以美国为首,视其为中心向外扩张,要世界各国为其下游、作其附庸,却也造成了今日基督教世界与回教世界的对立、恐怖主义的盛行;科技与物质的过度强调,在社会上所产生人与物质间的过度依赖,人与人却相对疏离的断裂的现象。当我们反思现代西方文明的现况,却也看到中国文化的智慧暧暧含光–在儒学中谈“王霸之辨”、“华夷之辨”、“人禽之辨”和“义利之辨”,就是要在肯定自己的独立性外,也相对肯定别人的独立性。儒学中谈“反求诸己”就对问题对象的觉察(主体性),进一步“尽心知性”对自我的认定所发展到人际、国际的表现,也就是“王道思想”。这些基于真正的“人道”为出发点的思想,正是西方文明中最为欠缺的精神,也是针对当代问题针砭的药引,提醒我们要“立其本”来消化西方文明所带来的刺激,点化而为有意义的方向,才是儒学“返本开新”的作法。

 

三、新儒学四主题:

甲、方法论:引入西方分析、逻辑的思维,理清儒学的现代架构。

  儒学既然是回应当代问题,就不得不面对西方以知识架构所建立起的科学、分析、逻辑方法,以此引入中国强调实践、修行的生命之学中;在辨证思维中加入了分析性的思维,以便能够作为沟通、讨论的标准。曾老师补充,中国并非没有分析性的思维,只是在先秦两汉时(如《老子》),就已经体认所有静窒的分析并不圆满,终成虚假“物的对应”,故不在其上着力;方东美先生以“驰情入幻”来比喻对于“物世界”的不断探求、分析至极纤毫毕具,终至一个“没有信仰”的状态(由“人道”入“鬼道”;上帝不过是一种现象?)。近年来精神疾病的盛行和心灵成长的需求,就应使人在生命中产生警惕。

  可惜的是,因噎废食的作法,使得中国哲学在“分析性的思维”上,大大失分;正是“倒掉了洗澡水,也把婴儿一并倒掉了”,而西方独沽一味的结果,却也创造出科学、技术和知识世界的辉煌成绩。从另一个角度来看,分析性的思维,也正可以使强调“个人体验”的生命实践之学得以讨论,有了更好的师友砥砺而不是盲目的摸索,这未尝不是对儒学的加分。过去有朱陆的对立,就是都以自己的标准、个人的生命经验来批判对方;学派间多形成同质性高的团体。而近代儒者熊十力、梁潄溟先生,也多是一灯独照,缺乏透过可与中外各家对话沟通和讨论的语言,作为自我省察的回馈。因此,撷长补短的作法,就是以真诚的心,冷静的理性态度,建立起严谨有效的思想架构,配合发展出适合的沟通语言,这就是新儒学中引入“方法论”的目的。(要是少了“真诚”的态度,则科学为“假科学”,儒学为“假儒学”。另,曾老师提到对于魏晋时期的儒学发展部份,请见参考书)。

乙、工夫论:从“心性对经典文字的感悟和实践”到“对‘道’的觉察和体认”,转
      化为可以明白陈述的语言表达,这语言的表达是基于西方分析、逻辑的
      角度,成为可以讨论、可以沟通的新诠释。

  中国哲学虽然强调实践体验,回归于心性修养;但是若引入西方思维,借由更清晰的语言成分来传递讯息,作为启发,更可以在实践修养的过程中给予后进指点。这个循环来自于受到语言文字的启发而觉悟,因为觉悟而实践力行,在实践力行的过程中感受到“道”的存在,再次把这样的感受化为文字,用清晰的传达方式去启发后人,形成螺旋向上的文明提升。正因为每个人的体验和实践,恰恰能反应出对当时周遭的问题与挑战,而形成对于过去的经典所指引的“道”的体验,形成了新的诠释,也就形成了经典新的生命,真正做到了实践的工夫。

丙、辅导学:将“方法论”与“工夫论”落实在生活周遭的人、事、物上,达成“以
      友辅仁”的目的。

  上述中“方法论”与“工夫论”中都是比较偏向个人自修的作法,进一步向外推展,影响群众,就是儒学中“己欲立而立人,己欲达而达人”的师友之道,也就是新儒学中所谓“辅导”。这“辅导”的功力,特别要求在心性修养上“工夫”的深浅。尤其是在面对越亲密的人,更是考验“辅导”的功力。古人有“易子而教”一说,就点出人难以完全自立于感情和爱欲之外,以致于无法真正做到“以文会友,以友辅仁”的规过劝善的目标。所以,“辅导”的基础在于个人所做的“工夫”,这“工夫”是针对自己的爱欲情感加以超越,在内心幽微之处加以掘发,非得有十足的“诚”不能推动;有了“诚”之后,才会有“勇”去面对自己,那怕是在无所依恃、四面独立的情况下,都还可以有真心、良知的肯定。这是儒学对主体性(自我)的肯定,相信“众生皆有佛性”的平等要义,只要以性情相见,就可以放下一切假见而寻求真心。这“假见”可以是外在的表象,可以是法律、规则的约束,可以是道义、学问的指引;然而,没有了“真诚的心”,这一切只是形式。在禅宗公案中或许有这样的味道,是呵佛骂祖,是浪漫风光,是以超越世俗的眼光来看待。这就是自“诚”来的“勇”,不攀附于外在的成功、权位、财富,也不以辈份、关系作为依恃,而要能“忠于己,恕于人”、“照体独立,觌面相见”,真实面对自己的性情和缺憾,才可以跨越出来,展开到对周遭人物的关怀。要是不能建立在“诚”上的“勇”,而对于既有世俗规范所做出的踰越,则是放肆而非浪漫。

  “辅导学”中谈到外展而为“师友之道”,向内收敛至原点,就是家庭间的夫妇关系–这作为家庭的起始点,将两个没有血缘的对象要能共同生活,进而产生新的一代,就不能不探究其中“爱人”的能力,要如何培养?如何进行?甚至于回溯到“爱”是如何产生?进而有“爱情学”一题。

丁、 爱情学:回应当代人际关系的主要论述–真实面对情感的回应。

  “爱情学”的议题,可以五四运动时期为标志,作为对于此一问题的回应。当时以胡适先生为首,引入西方民主、科学的思潮(德先生和赛先生);在此之外,也带入了“性情解放”的自由恋爱的观念,仿效欧洲在文艺复兴时期的启蒙运动的轨迹,倡议回归到古希腊时期浪漫爱的潮流,作为对于男女间情感自由的解放。自文艺复兴时期以来,西方历经500年来的发展,学习接纳正视人情感的流动,以自由开放的态度,即时领略情感的涌动和风光;而在感情流逝,也能好聚好散,体认到情欲的流动性的必然。这种热情的产生与消褪,近乎告子所言“食色性也”的血气之性,具有时效性、保鲜期。相对于过去中国社会中,在没有感情基础的前提下(以媒妁之言而订终身),却能白首到老的现象,产生强烈的对比。深究其原因,主要是中国注重人在道德理性上的态度,虽然忽略个人的需求(浪漫爱的产生),却着眼于群体的观点(社会安全规范)。因此,将个人情感的压抑在一个社会礼制的规范之下。这也是为何西方的感情多半“有头无尾”(能自由的发生、流动,却难有善终),而中国的感情中,多半“有尾无头”(限制个人对于情感的萌发涌动,但多半在社会规范下能起稳定的作用)。这一百年来,西风东渐,当我们正视“浪漫爱”的发生,以减少因压抑控制所造成的悲剧和遗憾,作为在“根源爱”(如:“致良知”、“求其放心”等人对理性面、天道的反省)之外,在日用寻常生活间的着力点。

  只是,我们做得对吗?作法够细腻精致吗?面对西方“有头无尾”的问题,我们可以避免重蹈覆辙吗?这个问题,我们必须自过去严肃的男女关系来看:在中国传统的社会规范下,采取“严男女之防”的作法,也就是严格限制男女间的行为与互动,这虽然建立了安全稳定的行为模式,却挡掉了生命的真实照面,反应出这样的作法只是暂时而非究竟。这种反省,在《论语》中就有记录,“子见南子”就是连子路这个贴身弟子都不能理解老师的作为和心态,在无适切的语言系统和规范来解释的情况下,孔子只好对天发誓说“天厌之。天厌之”(这也反应出当时不能以健康的心态来看待男女间的互动,不一定是感情上的交流,或许也有社交上的需求)。在后来南宋程朱理学中谈天理,也尚未觉悟到对主体性需求的重视,一直到了明代王阳明谈心学,才有了对人的主体渗透到形躯上的反省(泰州学派者,如李卓吾更倡言男女平等、自由恋爱,在当时视为异端。李氏终“敢倡乱道,惑世诬民”被宋神宗赐死)。晚明到清末的“气学”,以王夫之为高峰,开始正视人的感情需求–无论是透过文学来表达的情感(诗有别裁),或是真实直接的表达,这种感情的独立性,落实到人的身体,就是情欲的流动性。清代大儒戴震肯定“身体的需求”(即:“饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”),而才子袁枚也质疑大男人主义的纳妾行为,虽然他对外的表现是一种超越世俗的浪漫–袁枚只收女弟子,但却是嘲讽这种以男性为中心的谬误,转为对女性正视的态度。

  就是因为连基本的情感表达都受到约制,因此,中国人多半是“爱你在心口难开”- 对于情感的表达粗糙而不够细腻,往往是以自我为中心的给予,并没有与受者产生互动, 不能体认受者的需求–虽然伟大但有盲点。由男女间衍生到家庭的亲子关系上,更为明显。在传统的中国家庭中,亲子间的关系以礼教来规范,各有其分而不得踰越;结果是最应该坦诚面对、毫无顾忌的家庭中,往往是由规矩而非感情来维系。进一步扩大到朋友之间,虽然基本上以平等的施与受对待,但依赖道义作为支持,虽然是方便,但也成为窒碍(少了些轻松自在的人味)。借由西方浪漫爱的态度来反省中国的“心性学”中不尽致之处,可以肯定中国“心之体”(“仁者爱人”的态度),也可以补足“心之用”(硺磨“仁爱”的作法)。在家庭中,若仅能以礼教来规范各成员的行为,正是反应出心性修养尚不到位(如周王朝礼制衰败后,春秋战国时代父子相残的局面);若要进一步进到“辅导”,便要有更深的修行–不只是伦理、道义,更是生命相许–如同电影中“卧虎藏龙”中李慕白与玉娇龙。真诚是内在的动力,要如何开发、锻炼,来自于最深刻的爱情关系;而因此,真正的爱情是无私的奉献为始,以此来修行。这种美丽和美好,正是家庭功能健全发挥的始点,由此才能开展出儒学所言的伦理关系。因此,情感中不能有饱满的真诚,则是最危险的事;反应在家庭中,就会有家暴,而使“家”的功能缺乏,一旦如此,社会也就更容易出问题。“爱情学”的作法和语言,正是这一切的基础,也是过去儒学所没有讨论,当代新儒学萌发的议题。

  爱情是人最充沛而纯净的能量,源源不绝而澎湃汹涌,稍一不慎就可能粉身碎骨。人虽然可以客观的分析解读知识,但是面对生命感情中最深层、最细腻之处,人不能不诚实面对,不能有一点虚妄和自欺–这就不能不再谈“工夫”。这是“辅导学”与“爱情学”的基础,也是人对自我主体性的肯定。在新儒学引入西方的概念,兼具自己的主见,又能以开放的态度接受、面对人生中真实的现象,给自己用力作工夫的考验。要不能有坚定的信心,就不能通过试炼,也就不是真正的儒者。相对于西方过去虽然以自由、开放的态度接受人所可能有的情感涌动,但配合宗教对上帝的依赖所建立起的心灵支柱,往往对于自我的体认和要求用功不够,以致在近代科技发达、物欲横流的情况下,当宗教的制约力减弱之际,人也逐渐软弱,而致精神文明病不断发生。要是能结合中国“心性之学”的修养作为调解,个人要努力更深层的心性修养上,才不致被五光十色的物质世界所炫惑,才会在“好的开场”之后有“好的结局”。近来李家同与九把刀两位名人为了“常上网络会不会变笨”的问题隔空交火,其实问题又回到于行为本身是否具有自觉性,如果是内在自觉的主体,就不会被网络牵着走,自然不会变笨;要是失去自觉的主体,那怕不上网络,也是个人云亦云、毫无主见的应声虫。所以,主题虽然是“爱情学”,谈的是当代情感涌动的问题–从夫妇、家庭到朋友、社会的结构关系,从原点开始,就是爱情;但回归本质,仍是“工夫”。有人戏称“人在谈恋爱时,智商回到五岁”,曾老师说“‘我爱你’是句打开地狱之门的咒语,考验人的心性修为”,人的魔性因爱情而揭开,恋爱中的人往往如同附魔者而不可自拔,曝露生命中最阴暗不为人知的一面,又怎能不好好做“工夫”?

 

四、 小结

  曾老师就“辅导学”与“爱情学”的角度,来检视《论语》中几句重要的章句:

  孔子在《论语》中有:“互乡难与言。童子见,门人惑。子曰:‘与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。’”(〈述而〉)把人回归到人的角度来看待,不因背景、身份、条件来判断,这是“辅导学”中的知与识;也是因为“诚”而有“勇”,对于世俗的看法能够突破。

  “唯女子与小人难养也,近之则不孙,远之则怨。”〈阳货〉若不就一般解释,从“工夫”的角度来看,孔子是自道心性修养的甘苦。因为对于自己不适当的作为,大人、君子会担待理解,以致于反而不能有即时的回馈;而小人、女子最直白、毫无掩饰,对于所感受的事物,会最直接的回应,正是最好的反射镜。因此,君子过犹不及“近”、“远”之间的拿捏与分寸,就是“执中”的标准。此外,在《孟子》中有“中也养不中,才也养不才,故人乐有贤父兄也。如中也弃不中,才也弃不才,则贤不肖之相去,其间不能以寸。”(〈离娄〉)这家庭中真诚的爱所产生的互动,是可以被感应出来的;若是其间有一丝勉强、疏离,也是让人立即察觉而有距离。

  “子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之!天厌之!’”(〈雍也〉)这个作为,一般看来是超越了当时的世俗规范;孔子在当时并无适当的语言系统来表达这个会面的意图,无法向子路解释,因此只能凭真心,指天为誓。这代表语言系统不一定有相应能适切表达出其意,在孔子与其得意门生冉求、子贡谈伯夷、叔齐的章句中,也有这样的例子:

冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺,吾将问之。”入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨。”出,曰:“夫子不为也。”(〈述而〉)

  这看似打哑谜的对话,却引导出“夫子不为”的结论,在初读《论语》的朋友或许都有这样的疑惑。这就是“意在言外”反应出非语言所能表达的涵意,也是语言系统不足之处。孔子不会不知道与南子会面后,社会上所可能产生的风评。但他为何要去?这就涉及了他心中所认定的目的更胜于当时的世俗价值。孔子打破了教育的籓篱,让教育不再只是贵族的特权,正是因为孔子在当时看到了贵族在受过教育的洗礼后,却往往沦于更深的腐败和堕落,甚至于坏得更坏、狠得更狠。他对于贵族处身于权力斗争中的生态感到无力,企图在另一个方向上(无权力斗争的平民百姓中),找出另一个出路。于是有:

子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(〈先进〉)

  这是“先进”与“后进”的角度上,孔子希望找到新人类重新出发。由此看来,对于“性别的高墙”,孔子在“子见南子”中的大胆举动,似乎也是对于当时男女间的对待关系有些与当时世俗认定有不同的态度,这也是为何连子路都不能理解老师的作为。而孔子在找不到适当语言来解释,又面对一直以来以男性为中心的思维方式和制度,希望在两性平等的观点上,找到“新人类”–女性来重塑其理想的两性对待的方式。