經典專欄-經典園地

工夫论的解读与层面

石粤军学长

前言
  第十四次课程中谈到“哲学性的言说”,代表了自觉性的表达,以《老子》为例。在表达技术上可以设定区分为虚项和实项,从理解的角度看似有方法切入,但却不易真正懂得,反而会有误解的可能。第二种则是“文学性的言说”以《庄子》为代表,在表达上虚项与实项重叠,在表层的实项中隐含虚项的意思(即“意在言外”),所以不只是单纯的表现出表象界的意义,更在字里行间有暗示、线索,要人去探寻,依著指点出寻出“道”的所在。整个言说的表达,就是“意象融合”即“象中有意,意中有象”。这些由人为虚构的情节,必须有人生经验和体悟,才能看出其中深层的意义,有慧眼可以解读;而一旦能明白“意”,自然就可以忘“象”。

提要:
第三讲“工夫论”的解读
三、如何解读“工夫论”?依不同的言说,有三个方式:哲学的、艺术的和道德的
3-1 哲学方面:有明白清楚的标志–以《老子》为代表(上次讲题)
3-2 艺术方面:模糊两端,隐而不显–以《庄子》为代表(上次讲题)
3-3 道德性的言说:本身是经验,也是“道”- 以《论语》为代表

第四讲“工夫论”的两个层面:消极的与积极的
一、消极的工夫论:求放心的工夫
二、积极的工夫论:扩充良知的工夫
三、消极与积极间的转换:以儒、道、佛及耶教为例

 

3-3 道德性的言说:本身即是经验,也是“道”–以《论语》为代表
  道德性的言说,本身即是实项,也是虚项;也就是说这种言说本身,具有实践性,可以身体力行创造经验;而这种经验又经过心灵自觉,在实践的过程中,赋予其永恒的意义,也就具有“道德性的纯粹形式”。这两层即为一体,故称“即言即意”;也就是说:具有“如理合道”的道德经验,并非一般性的经验,而是具有永恒性的意义。

shi15-1  我们就左图中可以了解,在“言”到“意”的简别过程中,“明觉的心”是需要靠身心修养所下的“工夫”来达成。因此,在研读经典时,同样的内容,随人生的境界与经历不同,自然有不同的诠释。“道德性的言说”有所谓“彻上彻下”(即上即下)的特性,具有真实感,没有对错与否(哲学性的言说,看似有其方法,但不易掌握要旨,可能有歧路亡羊之虞)、没有若有似无的模棱两可(文学性的言说,常有这种问题;若不经其脉络而行,往往如坠五里雾中,不知所终),只有深浅的体会不同。如孔门中七十二贤,有如颜渊、曾子根性利者,也有子夏、子游的后期学弟,但都不影响对儒学的发挥和诠释;识其小者,则就表层说法按部就班;识其大者,则可有其“自得”。曾老师举孔子死后,学生为解思慕老师之情,要有若模仿孔子,而受到曾子大力反对–知道孔子的教诲,不是在有形的尸位上,而是“即言即道”必须身体力行。但无论如何,这些贤人对于儒学的传播,都有莫大的影响力。

如何体悟?
  在“道”的虚项中,放入了真实生活的经验,才会产生切身共鸣的体悟。生活经验的实项放入了纯粹形式的虚项,两者能不扞格“如理合道”,自然就有对“道”的真实体会。曾老师以《易》的“占”、“学”为例,就中国生命学问中,最为代表性的群经之首 -《易经》而言,过去常有误解,以为是算命术数之书。曾老师首先给予“占”与“学”重新解释:“学”有学习之意,就是对于卦象结构的理解;“占”则是使之与个人产生关联性,要将个人的经验放入,对自己产生意义。有了对生命的感动(即虚项,也就是“占”的作用),透过言说的基本框架(即实项,也就是“学”的卦象结构),把这些存在于经典之中的生命理论,对自己的情境有所关联;将“道”的两端合一(这两端即为实项与虚项,在《易》中以“阴”作为“物”的象征与“阳”作为“道”的象征)。

  人对自己的处境最为了解、最能感应,本来就是自己生命中最佳的诠释者;可是由于“心”的昏昧,以致于无法看清所处的情况。所以儒学中强调“心的明觉”,因为“心”是价值的根源,《孟子》中有“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子了焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子:人焉廋哉!”(〈离娄〉上)、又有“我知言,我善养吾浩然之气”(〈公孙丑〉上),都说明“心的明觉”将会表现于外,而影响人的行为。所以,“心觉”正是我们决定自己命运的关键–能让生命气质呈现出好的一方,而避免落入陷阱。而《易经》中借由“干”、“坤”来代表“阴阳合体”、“天道性命相贯通”的概念,这种就是“道”的纯粹形式的表现,也就是“虚项”。“学”就是了解其中“道”的纯粹形式进而作出生命抉择。而“占”的过程,则是进一步在实际生活中,使得“道的虚项”与“自己的生命经验”产生连结的过程–只有自己最能充分感应、整体了解自己,这也是为何说自己是自己的命盘最好的诠释者。

  《系辞》上中有“君子居则观其象,而玩其辞﹔ 动则观其变,而玩其占”,“玩”有玩味之意,也就是体会其中的意涵–“道的纯粹形式性”;而“动则观其变,而玩其占”就有进一步利用技术卙酌,掌握自己在不同阶段的变化与问题,是否与经典所言相印证?结合了“经典的内容”(“学”的功能)与个人当下情境的判断(“占”的功能)才能作出综合性的判断,所以说“虚意”放入了“生命体悟”,才能体“道”。然而,“生命的体悟”又要靠着“实践”而来,这也是用我们生命的经验来诠释经典,可称为“六经注我”,人生中感受到“体道之乐”。当有了新的生命经验的注入,又使得原本的经典多了重新诠释的机会,故又是“我注六经”的表现。

  曾老师举王船山注《易》的经验来说明,人生经验与经典中的“道的虚廓”相映的例子:王船山在《易》中六十四卦,对“观”卦特别有感受:“观”卦中二阳在上,四阴在下,已然是“小人道长”而“君子道消”的局面。只是尚未动到五爻君位。这牵动了王船山对于明清之际国亡家破的感叹,而五爻不动,象征其内心自主不受影响,反应出王船山避居山林、自行其道的处境,也对于冷眼看世情“观”有了新的注脚。在十二消息卦中,阴阳消长的关系,可以以下表来表示:

卦象
 
卦名
简义 遇到辣妹 小猪快跑 天地不通 冷眼世情 根基不稳 柔容承载

工夫论如何诠释?
  针对体悟,要如何能清楚说明?这就须要针对说法加以设计,也就是研究方法的设计;并借用过去的理论来说明目前的理论,把原本模糊的感动化为清晰的思路。如同曾老师曾经提到论文写作的练习,是由小而大,由短而长–不过先决的前提是:必须在生命中有所触动,才能转换成理论来说明、分析清楚;否则就只是资料与文献的堆栈。

 

第四讲“工夫论”的两个层面:消极的与积极的

  在“存有论”中有“两重的存有”:包括了“有执”与“无执”。其中“有执”的部份,是我们的良知自觉的坎陷而成为认知心。这种认知心,具有分析而价值中立的特性,如果误以其中“性”的分解为价值的好坏,往往会影响到人的价值判断。另一种为“无执”,即“道”的显现,也就是价值的显现。我们在价值判断前,应先以价值中立的态度,完整展现“情境”才能有正确的“理解”。而“工夫论”中谈“两重的工夫论”也就在于点出:要先能正确掌握这个世界、恢复这世界本来面貌,才能进一步点化这个世界、化自然秩序为道德秩序的努力。对世界正确的掌握,就是良知的遍润,也就是回复“真心系统”。就“一体的道德世界”而言,可以分为不同领域:就“现象”面来看,牟宗三先生称为“知识心的绉起”,在佛教中称“妄心系统”(即阿赖耶识的“执”),与如来藏缘起的“真心系统”不同。因此,工夫论的第一层面:正是“求放心”的工夫,也就是要“复性体”、回复“真心系统”-“道”的价值根源,不受表现的“象”与“执”所影响。因为良知陷在知识的现象世界中,要先抽离,或是放下–这就是“自省”、“自觉”、“反身而诚”、“格物致知”的工夫,在儒学中称为“内圣”之学。

  第二层则是“扩充良知的工夫”,也就是良知的推广,即物润物。有这种能力时,道德的实践与创造,成为儒学中积极的发用,又可称为“外王学”。这“内圣”与“外王”两层,相互作用;由“扩充良知”的积极性向外,可能有所陷溺,而收敛回到“自复性体”的消极内缩,找回价值根源。这不断的循环相生,就是儒家所谓“内圣外王”。

  在不同理论中,针对良知的陷溺从不同的观点切入,曾老师以儒、道、佛及耶教为例来分析。但就广义来说,是殊途同归的,正所谓“三(五)教同源”。就下图中所示,若“求放心”、“复性体”是清明本心的原点,而良知的陷溺则由顶点向下沉沦,故右半圆以灰阶呈现,而良知的复性则由底部向上爬升,故以白色呈现。只是依不同情况,良知不一定都会沉沦至极,可能踏错脚步时,即时回头,因此这个循环,可能就有如实圆内的虚圆的途径。

shi15-2  儒家谈“求放心”,针对人在意念初动之时,第一时间内警觉、调整,才不致于深陷。因此,谈“执中”不要“过”与“不及”(失)。要是意念上有不诚、不正时,用“(自)觉”的方式,来自省,故有“慎独”。人的思虑常常在“过与失”间来回振荡,所以有“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语‧里仁》)能时时把握、小心翼翼,才能够做到“三月不违仁”的地步–这种工夫,是花在“心意”上。到了第二个阶段,就不只是意念上的一念之差,而从意念到了情绪的问题–也就是从无形、无惯性的形上,开始落实到身体的惯性和有形的作为。这就是道家所谓“气”的概念;“气”可以代表一种情绪的问题,具有惯性,有其重量,会拖累人的作为,所以称为“负累”。这“负累”本是无源之水,以生命自然的能力即可化解,必须用“无为”的作法。要人不要一再执迷,一错再错,一旦回到生命自然的趋向,即可以“复自然”。采取“无为静养”,待生命中的自滤功能展现,回复清明。

  第三阶段,不只是情绪上的问题,更成为机体上(器官)的问题;由于不断纵容,使得问题反复制约而成为同质的循环发生,可谓“轮回”。这种自我制约的情况,就把“本质是假”却变为“俨然为真”,成为“业与识”的人生烦恼。就现代心理学的角度来看,就是对某些特定事物的“情结”。对于这种已成习惯、反复制约人行动的问题,一如肿瘤,必然要断然割除–所以佛家中谈“对治”,要有“金刚怒目”、“霹雳手段”。不过,在此阶段,自性仍在,只是身不由己,可以说是一种“无法自拔”的“瘾”,故说佛教还算是“自力宗教”。最后一个情况,问题已经到不可救药,无法自觉、自力救济的阶段,必须依赖他力的帮助,以耶教为代表。故称人有“原罪”,需等待“上帝的救赎”(上帝的宝血)。这种“罪恶”与“救赎”的拉锯,在佛家也有“净土宗”以“一心唸佛”来面对。(另,禅宗的“明心见性”与儒家“求放心”亦有呼应。)从对应的态度上,儒家“谨小慎微”把每件事都以最高标准来看,虽然防护得宜,但人生似乎太过严肃;而道家(以《庄子》为例而论),则强调“心”的“无为”,放下“负累”,人生不用太过紧张、严肃,不都是来世上玩一遭,没什么大不了。这也反应出各家对不同问题的看法。