經典專欄-經典園地

从工夫论看中国哲学的理论构作

石粤军学长

前言
  本次曾老师总结上次和本次课程内容,包括有:
一、 就纯理的角度(“本体论”)来看世界的结构,可以分为两重:即“道”与“物”,也就是两
  重存有论中的“形上”与“现象”的存有。虽然以此“假说”,“道”有“形上”(“道”)
  与“现象”(“物”)的分别,然则存在于真实世界中却是合一不分,即“道”即落实在“物
  ”的世界之中。(这就是曾老师说:“假说为二,实存为一”的意思)。

二、 然而,就以上言说的“形上”(“道”),其实也是一种言说中的概念(按:化为文字、语言
  之后,都是人为的分解、言说世界所落实的“假说”了)。

三、 所谓“下学上达”不是脱离实存的“现象”而进入“形上”,而是因为“心灵的穿透”,见“
  物”不只是“物”,而在“物”中见“道”的存在(按:那怕是经典,“道”也是概念的形式
  ,若不能明觉,仍然“不悟”),这正是佛家所谓“佛法在世间,不离世间觉”的意思。

四、 “工夫论”中的“两端一致”,就是在于“心灵的觉”(即《孟子》所言“心之官则思”的作
  用),因此,能够分辨“语言”和“实存”两相,知“真实的道”不在“语言的相”中,正是
  “言”与“意”之别。得用“实践”(“工夫”)化“言”为“意”,来体认“道”的存在。
  将“言”与“意”合一,将“言说的道”实化为“真实的道”,故有“因言得意,得意忘言”
  。

五、 借由“言”(“物”)的启示,而有“感动”(即“意”,启发“心的明觉”),才是“即言
  即意”,成为“心”与“言”的互动。若不能感动,则“言”仍只是“言”。程子有:“读《
  论语》前是此等人,读后又是此等人,便是未曾读过”即是一例。

六、 当认真思索、自我探求出生命的解答时,又必须化为诠释性的理论,以通终极。从自我解惑到
  为人解惑,最后也成就自己的领悟和诠释,将生命经验化为语言文字,又再次由“意”而“言
  ”,圆满了“言”与“意”的循环。

提要:
第二讲“工夫论”的构作方式
一、形式是“本体”而实质是“工夫”:
1-1 两重两端一致论的错综关系:无论是形式上或实质上,都包括了两重的意涵,而两重分持两端,
    却能一致。

1-1-1 本体论的“两端一致论”。
1-1-2 工夫论的“两端一致论”。(以上为上次讲题)
1-2如何“言以知意,得意忘言”?
二、从“工夫论”的角度,看中国哲学理论的构作
2-1 为何要构作?
2-1-1 理论构作:
2-1-1-1 对存在情境(欲)有所觉知
2-1-1-2 产生存在的迫力
2-1-1-3 内心中有“悱恻之感”
2-1-1-4 义理学理论乃是诠释性的理论,而非规范性的理论。

 

1-2 如何“言以知意,得意忘言”?
  “忘”作“解构”解,也就是“解言语的构”,实化而成“实存”。

12  曾老师用此图来说明“工夫论”与“本体论”的两重两端一致论在讨论“形上”与“现象”的概念:
就“本体论”来看,将“道”区分“现象”与“形上”;因此分为“有”与“无”两重(都是名词),而“真实的道”则在此两端所指向之中。而“工夫论”则视“本体论”中所“言说的形上‘无’”及“现象的‘有’”均为一种“有”的形态,均是“言语概念”的“有”。(按:写下来、说出来,就是“有”)而“无”指对概念执著的消解作用,是“实践”的“无”,作为动词来看待。正是要透过“心灵的解构”,把“语言”的执著化掉(“无”的动作),成为“实存”。

  整体来看,“本体论”区分了“形上”和“现象”两界,并说明两者是一,工夫论的两端一致论是由“意”(体会)而“言”(理论),建立了体道的方式,即视“本体论”的“两重”仍是“一重”(“有”),因为是“言说的‘道’”,仍是钉在纸上的文字或耳听的言语。只是“言说”的概念,包括:身体的表情、动作(按:都也是一种“语言”的呈现,所以有“终生不言,未尝不言”、“言无言”的说法),也是一种生命的存在形式,是“实存”–其中自然也包涵有“真实的‘道’”。因此,“工夫论”的“无”,就企图化掉言语的“有限相”,掘发内在连通而为一体,所以才能看透“物”的有限性,而有“一沙一世界、一花一天堂”(英诗),“翠竹黄花,无一非涅槃妙心(莫非至道)”的体会–这又“由言而道”,点出了“道”与“物”的关系。

  在中国各家对“言”(“物”)与“意”(“道”)自有其体会:以道家而言,将“言”与“意”两端相消而纯化为“道”的纯粹形式,也就消去了经验,单显形式,成就了镜花水月的空灵,成就了生命虚灵、艺术之美。儒家则强调“言”与“意”的两端相乘,消除掉、打通了障阂,体认万物一体,成就“物”世界的庄严;而“内容”(经验)与“纯粹”(形式)相互成全,将“道”的纯粹性,灌注于生命经验中。借由形式的修正,实化而为礼乐文明,这就是“两重两端一致论”的错综关系。

  从上述的前提下来理解《老子》,就可以知道首章中:

道可道,非常道。名可名,非常名。
无名天地之始;有名万物之母。
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。
此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  一开始就点出“本体论”中谈到“形上”与“现象”都是只一种“有”的形式;特别是“言说的道”不是“真实的道”。第二句中的“母”有“分母”之意,代表万物由此而来,具有“分子”的意涵;即呼应了“工夫论”中“有”与“无”的概念。因此,在“无”中见生机,在“有”中见变化。而“常无,欲以观其妙”,则是以“无执的心相应”利用相应的“象征语言”来表达研究的标的或对象。但为了说明这种“象征语言”的可能性,因此,不得不使用“概念语言”,以现象界、自然界中A与-A间的对比来举例“常有,欲以观其徼”。只是《老子》章句中常常故意“越界”,让“概念语言”中产生冲突,A与-A两者产生交集,以说明出上图中所言“两端一致”的目的。“徼”即为边际,指万物的形构,是看得见的部份;而“妙”即生机,一切生命的总根源,是看不见的部份。曾老师提到,“象征语言”必须先定义出“无”与“有”的内容(前者指“生机”,后者指“现象”),再加以“常名化”、“模糊化”或“虚化”,让人先了解其概念所指,再打破既有认知的框框,由“无”而“常无”,从“现象”提升到更大可能的“形上”界。因此,借由“无”来掌握“道”,就是生机妙用。这“有”与“无”所指向的(“同出而异名”),正是不可言说的“道”,就称“玄”;至于“玄”所引申出本源的问题,就不可说、不可解“玄之又玄”,只能说是一切之源,到此为止。就西方哲学来论,这“玄”就是上帝,一切问题的终极。这是利用“认识论”进路,也是借由“象征语言”帮助对“道”的认识。

  另外,“天下万物生于有,有生于无”(第四十章),其中的“万物”就是总体来看“物”的概念,在《系辞》上传也有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。这只这个“有”与“无”不仅是“本体论”的概念(那就不是全部),也有“工夫论”中的“实践”的部份–所以说“有”若没有“无”的“实践”性,就是之前提到“少了最后一块拼图”。而第四十二章中“道生一,一生二,二生三,三生万物”承上从“无”(v)到“无”(n),再发展到“有”(n)的集合体,形成整个所感知的世界。逆导回“真实的道”,也就是上文所说将“语言”化掉而为“实存”。至于“终生不言,未尝不言”、“言无言”也可以从“道”与“物”的关系来看待。

  “清楚的理论”是证实“道”的体验,禅宗中以偈语来表达自己的体会;中国文化中以“历史”、“文学”和“哲学”三种形式来点出作者的意境。上次课程中也提到宋儒三系中,周张大程一系的立论–除了有理论系统的需求、教育的方便和外王上的必要。但无论如何,只有导入“生命的真情”,才能解读“语言的假象”,建构一个道德世界,让“言说”成为人类道德世界的一环–这就要靠“工夫”来“行道”。所以“实践”的“无”与“言说”的“有”,各有重点,成就两端的核心。

 

二、从“工夫论”的角度来看中国哲学理论的构作

  既然“工夫论”强调的是“实践”,那为何又要有“理论的构作”(回到“本体论”)?“理论”的目的,是为了“实践”,而实践的对象,则是为了帮助别人去做工夫(按:若都是自了汉,旁/后人无法得到启发,文明也就停滞不前,人人都得从头摸索生命的经验)–虽然“理论”形式上是一种“本体论”,但实质的功能却是“工夫”论。这也就引申至“为何要构作?”以下的说明:

2-1 为何要构作理论?
2-1-1 理论构作:
2-1-1-1 对存在情境(欲)有所觉知
2-1-1-2 产生存在的迫力
2-1-1-3 内心中有“悱恻之感”
2-1-1-4 义理学理论乃是诠释性的理论,而非规范性的理论。

  “中国哲学理论”构作的目的,不是为了理论的兴趣、不是为了功利的目的,而是面对一个真实存在的情境,面对生命的好奇和困惑,想要了解为何?如何?究竟?而产生出一种想对存在情境(欲)有所觉知的逼迫力量。这种逼迫的力量,源自于人性中的“悱恻之感”。在《论语.述而》有:“子曰:‘不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。’”若生命中没有这种“心中郁卒又说不出口”的强烈渴望,没有逼迫性的需要,就等待时机点再说。只是这种问题与渴望解答,人性中共通有之,随时代而有其不同。曾老师提到当代以“爱情”问题为主要,特别是因应社会的开放、情欲的自由流动、人性的博爱等,许多过去社会条件所以为“权利与义务”的观点正在接受质疑;例如:在情欲自由的前提下,“外遇”、“背叛”、“不贞”、“寡妇”等词汇,似乎不能切实反应现代人的问题–因为可以“自由选择”,就不同于封建社会中,无法“弃权”下所应得的一种社会制约力。又,如果以“自由选择”的观点来看问题,男女结合纯因“喜欢”或某一特定目的结合(可能是外貌、权力、财富等),那“不喜欢”或诱因消失而分开,不也是理所当然?又如何谈到“权利与义务”关系?除非回到过去无法“自由选择”的前提下,全然以“权利义务”来规范人的行为,才有所谓“损失”的概念。但是以“爱”的角度,在“情欲自由”中做“自愿的选择”,那就是不同的故事。这种现代男女间的关系,是否也可以从“君子喻于义,小人喻于利”(《论语‧里仁》)的角度来理解彼此间结合的关系?

  这种对于经典中“道”的时代理解,就是一种诠释的作法–中国的义理学理论,就是一“诠释性”的理论,提供“自我诠释”的工具–也就是掘发“已经发生的事”,给予一个“适当诠释意义”的学问;与西方科学所强调“规范性”的理论,探索解释“发生的原因”有所不同。曾老师提到:人生的问题多半不是“事实的问题”(因为“已经发生,无法重来”),而是“(自我)诠释的问题”(如何开心地走下去)。这种诠释,不是阿Q式的自我压抑,而是情感真实的抒发;可能有准确与不恰当的差别。因此,理论必须要相当切合问题的情境,才能片言解纷、憬然开朗。现代人求助于算命,正是一种对自我际遇寻求“诠释”的作法–人生的苦恼由心起,所以由心解开;“释”即“解”。在《庄子》中看出人的困境、负担,因此用不同的篇章来点出不同问题,例如:〈齐物〉中谈语言的问题、〈人间世〉谈人际、〈德充符〉谈形躯美丑、〈大宗师〉谈生死。可以见得借由“语言立论”而自我解惑、也提出自己的经验来帮助别人,这种认真地探索生命中的觉知,一种强大的自我诠释,可通终极(也就是“真实的道”),也因此由“意”而“言”,成就“意”与“言”在循环反复中更上一层的境界。只是正向的诠释“带你上天堂”,但负面的诠释可就是“让你住套房”(套住心房),前者得“解”而后者则强化痛苦、怨天尤人,使人跳不出问题的泥淖。这主要与问题感和理论的设计与诠释有关,曾老师举例“上帝造论救人,魔鬼亦造论收编”,小孩子一开始说谎的动机,也在为自己的行动找到“合理的诠释”,只是这种诠释所带来的后果,是通到了“道”?还是引人跳入火坑?如此辨别,就只有靠自己的觉知和努力。