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工夫论–问题的解析与构作方式

石粤军学长

前言
  本次上课迟到20分钟,因此在本讲中前三个子题(包括:中国固有“本体”与“工夫”的概念,“道”是不可说的内容真理,与所有求“道”的努力只是指引“道”的方向 )记录恐有缺遗,仅就标题作简述,以为补充,作为日后阅读之注解。

提要:
“工夫论”绪论 第一讲次
三、问题的解析与展开:
3-1 “本体”、“工夫”的说法,是中国传统固有,而非外来的西方哲学语言。
3-2 “道”是不可说的内容真理。
3-3 一切尝试呈现“道”的努力,都只是指引“道”所在的方向。
3-4 对“道”的指引或提示,多半是表述者“自道甘苦”的个人经验。
3-5 以上的“个人经验”,多透过三种方式来表述:史学的、文学的和哲学的观点。
3-6 哲学的表述,对表述者个人尤其构成新的压力(因为要将“体道经验”转化为严谨的“理”)。
3-7 因为“表述”的形式是“本体”的呈现,而实质上是必须先借由“工夫”来领悟
3-8 永远没有一套有效的标准论述,因此驱策人不断更新(也就对表述者构成不断努力的压力–3-6)
3-9 各家表述、体验不同,要透过传统的经典,找到义理的交集,成为共同言说的标准。
3-10 儒学是“实践”的哲学,不离“实存”。

第二讲“工夫论”的构作方式
一、形式是“本体”而实质是“工夫”:
1-1 两端一致论的错综关系:无论是形式上或实质上,都包括了两重的意涵,而两重分持两端,却能
    一致。

1-1-1 本体的“两端一致论”。
1-1-2 工夫的“两端一致论”。

 

“工夫论”绪论 第一讲次

3-1 “本体”、“工夫”的说法,是中国传统固有,而非外来的西方哲学语言。
  前次课程中提到西方哲学中“本体论”主要在问“真理是什么?”,而“认识论”谈得是“如何掌握真理?”这两者一为“What”、一为“How”,都是在追求自然界中可以观察分析“物结构”的科学定律,称为“外延真理”;其不断发展的而得纯粹的形式就是“理型”(idea)。中国过去的研究,对于上述“物结构”的定理、定律,兴趣缺缺。或许是因为体悟有形变化无常;反而着重在不可以言语表达的部份,称为“内容真理”。“工夫论”则是在这样的目标下来究极真理,以“实践”来落实当下实存中每一个“道”的体验。

3-2 “道”是不可说的内容真理。
  对于中国哲学所论“内容真理”而言,无法给予具体的描述–一切均是“道”的呈现。而“道”又没有固定的形态、情状得以具体描述;人的努力,多半是“瞎子摸象”般得其一隅。才有感动,又似乎悄然远矣。(按:那…是不是也不用写了…?)

3-3 一切尝试呈现“道”的努力,都只是指引“道”所在的方向。
  既然如此,所有在形式上企图呈现“道是什么?”的努力,其实只是“指月”之指(头),只有顺着方向去看,才有机会见“月”;若是一味在指头上打转,恐怕是什么也看不见。另一方面,别人提出的经验,能不能套用在自己身上倒也难说。而“道”的不可说,使得每个人各有体会,各有进路。例如,孔子说:“吾道一以贯之”,曾子解“一”为“忠恕”的入手;而子贡问“多学而识?”到底没搞清楚老师所言所见的“一”是什么(《论语‧卫灵公》),而最终是“性与天道不可闻也”(《论语‧公冶长》),就可以看出同样的说法,各人体会不同、解读不同。熊十力先生在《读经示要》中提到:“今人多谈方法,但非正确之路”,主要是因为“生命哲学”强调“实践”,而“实践”则因人而异,各有甘苦,无法有一标准的方法。中国人谈“先行其言,而后从之”(《论语‧为政》),特别强调“实践”的身体力行,得自己跳下去,碰破了头才知道痛;至于说与不说,则不是第一个要考虑的事。只有“做”才能圆满所有论述中最后一块拼图,成就当下即是的“道”。

3-4 对“道”的指引或提示,多半是表述者“自道甘苦”的个人经验。
  因此,每个人用一己修道的经验、历程,来提示,可谓是“自道甘苦”的范例。但范例终是别人的,只有亲自下场,才知道要紧处的曲折。在过去有“我注六经”的说法,就是以自己的体验来与前人的经典相呼应,确实感受到其中的指引和境界。

3-5 以上的“个人经验”,多半透过三种方式来表述:史学的、文学的和哲学的观点。
  呈现出个人求道经验和体会的方式,基本上有三种形式:

一、着重在事实的呈现,也就是记录过往的经验,此方式是“事显而道隐”。只有细细
  硺磨其中的关键转折,才能抉发幽微。

二、以虚构的方式,来布局安排出设计好的场景(“道”的表现),这种方式多以文学
  来呈现,乃是“道显而事假”,以“假言”来彰显其中“道”的存在。要读者在阅
  读欣赏后,“得鱼忘筌”掌握了精义,至于故事说什么,也不用计较了。这也指出
  文学作为呈现生命境界的另一种形式,就是呈现出“生命的纯粹形式”,以为人在
  面对现实人生时给予一个暂时释放心灵的所在;而与西方“美学”重在呈现“物”
  的纯粹形式不同。

三、是以“哲学”的方式来呈现。生命的体验,经历过“证道”的形式,存在于“明觉
  的心”中。而将一己“证道”(实体过程)和“悟道”(无形感悟)经验,化为“
  理”来表述,以精确的说理来表现,就是“哲学”。只是“哲学”不若“史学”那
  样着重事实(虽有实体过程,不全以此为主),也不若“文字”那般能呈现纯净境
  界(虽也有感悟而形成意境,但也不全以此为主)。“哲学”具有“史学”的事实
  作依据,又不全然以事实为唯一;加入了个人对于理想的投射,描述了一个自己信
  仰的归依,因此最能“精纯(炼)准确”地呈现与表述。

  在现代艺术的呈现,也有这样的情况,取其中而得其最佳的感受。例如,在评断艺术标准时,若以“艺术纯度”和“内容容纳度”两个标准来看,则“艺术纯度”以音乐最优越。其次为舞蹈、绘画等,这些都是在原始民族中可以观察到人性中最直观的艺术形式。而对于文字的感受则是需要更多的背景条件,包括:文字的识别、文句的理解、文意的表达和体会,甚至于作者、译者、读者间不同的感受,在直觉度上可能最为曲折(由个人感动化为意象,呈现出画面,到接受者借由画面所呈现的情境,理解而化为概念、最后形诸文字的抽象符号)。另一方面,在艺术内容的容纳度而言,则以文学为最,提供最大的表意空间,提供概念式的发想;而音乐的呈现,由于意象过于模糊,因此在容纳度上最为薄弱。而就两种评断艺术的角度来看,综合得分最高的应该可以算是“电影”,因为一方面在叙述意义上具有完整的说明,另一方面,又具有多媒体的呈现手法来帮助传达义意(“理”的说明)。如果说,对人的感动是一个有机体的综合得分,就应该要采取有最大值的效果来呈现。

3-6 哲学性的表述,对表述者个人又构成新的压力。
  正因为“道”的不可言说和与时变化,因此,对于表述者而言,要如何呈现就对表述者构成压力。这个压力在美学上就是追求理想的呈现,是否能将想法与作法合一,也就是“艺术的境界”。而对于“道德经验”而言,在形式(表达的清晰程度)和内容(个人体会的完整性)两者都要兼具,有了个人的体会,才会有自己的话来说自己的意思。所以“恳切的工夫”就是自己能厘清、汰滤、提炼转为精华的过程,这也是中国哲学中“逼”出真理,在驳杂中萃取精炼的意思。

3-7 因为“表述”的形式是“本体”的呈现,而实质上是必须先借由“工夫”来领悟。
  所有可说是“道”的语言或呈现形式,都可以说是经历过上述的过程:借由“本体”的理解来反省,用“工夫”的方法去落实体会,到再以回头表述成为个人经验与经典的呼应。单纯以“知”不足以成就,还需加上自身的反省与实践–这“为山九仞”就是“知”的堆积,而“功在一篑”就是这实践的努力。没有“知”,难以引导前进的方向;没有“行”不能成就最后的圆满。这一步一脚印的成绩,都是辛苦而来,也是自己的经验形成经典,最后“文如其人”,也就是这个意思。例如:在宋儒中张载、朱子和魏晋的王弼等人,从“知”来理解、刻划“道”,有其“构造体系”的理解架构。而《孟子‧万章》中有:诵其诗,读其书,而不知其人,可乎?”就明白说出“文”与“人”的关系。唐人裴行俭曾说:“士必先器识而后文学”,没有架构在生命的经验下,就没有用以表述心迹的文学、义理、辞章等。因此,中国人谈“心传”也是一种对于无形意志的延续。(按:曾老师提到“传统”二字,指出“传”指“心传”以“仁”为主,孔子为其代表;而“统”则是“文统”以“礼”为主,周公为主要人物。因此,当我们谈“周、孔”,或“孔、孟”时,就可以知道所言的意涵和范围)。

3-8 永远没有一套有效的标准论述,因此驱策人不断更新(也就对表述者构成不断努力的压力–3-6点)
  经典中所指向“道”的方向,会随着外在条件而有所偏废,因此后人需要不断调整其指向。在威权时代中,体“道”是透过“政治”的方式,因此发展出“内圣外王”的说法。借由文、武、周公等,建立起“外王”的礼乐制度规范,在混乱中找出秩序。而孔孟则在其中发觉了文化生活砥砺人心,因此提出“友道”与“孝道”,对于个人(师友之道)和公众的伦理规范;有“以文会友,以友辅仁”,又谈“忠、恕”的君臣伦与父子伦。至于现代中,则有夫妇伦的“爱情学”问题,都在在反应出“道”的永恒性,但论“道”的方向,都具有时代性,必须根据不同的体验和需要来做不同表述。

3-9 各家表述、体验不同,要透过传统的经典,找到义理的交集,成为共同言说的标准。
  虽然各人的体会不同,各时代的论述也针对不同问题有其各自表述,但终需回头经过经典、义理的判断基准。也因此,虽不一致,但可以有相通、成为“末异而本同”的论点。透过传统这一套说法,仍可以充分表述时代论点、解决时代问题,自圆其说,就是通彻的体验。只是各家有其说法,只有“近”与“不近”的分别,但对于“道”的体悟,则没有分别。这也是为何中国哲学中,术语相同(与前人同),但个个复杂,得以“工夫”来明辨;西方哲学中各领域有其独立的语言,因此只要理解一派说法就不易混淆。比较中、西方哲学态度,中国重“同”而西方重“异”,前者是“和同别异”而后者是泾渭分明。

  曾老师举孟子“性善”与荀子“性恶”的说法为例,说明两者所言的差异性:若视生命为一条长流,孟子着眼在人性中“源头的动力”,所以具有“创造性的善”,因此说:“乃若其情,则可以为善”,是一种动态上的主观判断性。而荀子“性恶”则自人性的截断面来看,其中有驳杂和不善之处,正是因为人心不觉、执著生理欲念,所产生的差别。正所谓“大体”与“小体”之别,但都是生命流的一部份,也就是生命才情、理性阴阳的互动转变。

3-10 儒学是“实践”的哲学,不离“实存”。
  儒学的发展,无论是在人生智慧、道德、美学或政治上,不离“实存”的探讨。因此,针对不同题目,分别以“知”、“行”、“境界的彰显”和“外王行道”的角度来解答问题。其中的反省,都要人回到生命中最纯净的本源中,才能汰滤杂质,留下清明。古时所谓“三不朽”,正是“立德、立功、立言”,要没有能“求其放心”,如何能有“仁者爱人”?不能爱人,又何来“立德”的本心。只有能爱人,有“立德”之心,才能以“行动”去爱(“立功”),先做再说,以言语说“爱”。(“立言”)

 

第二讲“工夫论”的构作方式

  所有经典都是广义的“本体论”,也就是在寻找“真理为何?”企图呈现“道”的一面,来帮助“实践”。从这个目的来看,无论是实质和目的,又可以说是“工夫论”,要人以“身体力行”。因此,可以说在求“道”的态度上,所有言说形式上都是“本体论”,而实质上却是“工夫论”。

一、形式是“本体论”而实质是“工夫论”:
1-1 于此有两重两端一致论的错综
1-1-1 本体论意义的“两端一致论”
  从“本体论”的角度来看,往往将“道”区分形上界与现象界两端的概念,包括:道与物(器)、智与识(佛教唯识宗,前者指真如、由自心观照而生;后者指执著,对现象或外界的引诱)、真如与生灭(华严宗,一心开二门)等,只在这两端中,从不同的方向指向不可言说的“道”。但其中明显的特性,就是“两重存有”,可视为“执”与“无执”两者;既然如此,就不能以此来论“两端一致”。《庄子‧齐物论》中有:“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。”点出要是以概念分析“道”,找寻统一的道,是无法成功的–无法以言语、理论来完整说明“道”的存在。因为,既然从“有”来看,也就呈现出相反的“无”,要是在此之前,也会有“存在”与“不存在”的争论,这样不断讨论拆解组合,没完没了。这当然是因为“道”的“实践”特质,所以终是缺了“心上的那一块”。因此,必须以“工夫”的角度来讨论。

1-1-2 工夫论意义的“两端一致论”
  就“工夫论”的角度,不以形上或现象来看“道”,而是以“言”与“意”作为分别,前者指一切可以表达、描述的“物”(包括文字等具体、落实的描述),而后者指非可以表达、未表达的“心”,此两者各持一端而指向相同的“道”。所以《庄子》中谈“言无言”,即是指在“实践中体现”- 所谓“终生言,未尝言;终生不言,未尝不言”,一切留下的言语、记录都不一定精准描述表达,而不曾留下记录的,也很难说不曾在心上觉悟。(按,所以“言无言”可以有“言,无言”、“言无,言”和“言无言”三种可能)只是透过“工夫”把原来的“两端”撤消,把“言中之意”也同样在“意在言外”中表现出来。唐君毅先生曾说:“在遥远的地方,一切虔诚终必相遇。”或许可为“言”与“意”的指向作下注解吧。