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工夫论–问题的提出与厘清

石粤军学长

前言
  上周因期中考周停课一次,本次上课曾老师先就“方法论”作一总整理,以便进入新的讲题“工夫论”。在新儒学的四个要点中(包括:“方法论”、“工夫论”、“辅导学”和“爱情学”四题),首题“方法论”已经点出中国哲学以“生命”为骨干的特性,这与西方以“知识”为主的体系不同,因此在研究上两者也各采行适合的方法。先前所提,中国哲学以“实践”、“体验”为主,辅以“文字”、“语言”等工具;借由这些工具来帮助生命体验,切勿执著于此(文字、语言、知识)而妨碍了主要的功课(体验和实践)。例如:经典中利用文字、语言表达,而引导入“道”,但所讨论的终究只是“道的投影”而非“道”的本身。因为“道”本身不可讨论、没有定象,只有在“实践”和“体验”中才能发掘,由个人完成。语言、文字所表达的方法,无论是西方“知识之学”的演绎、逻辑,或是东方“辩证”式的对照,如:“道”与“物”,“意”与“言”等,无论在陈述时是否如同道家《老子》中呈现矛盾相的诡辞,或是儒家中未现矛盾相的说法,都只是一种“指点性的语言”。无论语言的表达如何,都只是进行“表层结构”的分析,而要能进入到“两端一致”的体会,必定要进行“存在的分析”,在存在的现象中找出“道”,才能回过头来,正确地解读经典。
  既然必须透过“存在的分析”,则必然涉及大脑与心灵的作用,而这些作用,正是使得我们能辨别“诐辞之蔽,淫辞之陷,邪辞之离,遁辞之穷”(《孟子‧公孙丑》),只是究竟这过程中是先知“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”和“遁辞”呢?还是先发觉了其中的“蔽”、“陷”、“离”、“穷”?如同在先知“道”后才找“道”?还是因为先找“道”后才知“道”?这就是“存在的分析”中借由语言表达所呈现出“诡谲的相即”,也就是“诡辞”- 在一句话中同时呈现出“形而上”与“形而下”的“道”与“物”。《老子》中有“曲则全,枉则直,漥则盈,敝则新,少则得,多则惑”(第二十二章),就是一例。然而,在实践与体验的过程中,这相互矛盾的两端,其实一致–借由“存在的分析”,以“实践”代替“知识上的理解”(即文字、语言、知识等第二手传播),才可以掘发出“现象”中的“道”,才能正确解读生命经典,有所悟得。至于“诡辞”相关内容,请见曾老师书中补充。

 

“工夫论”绪论 第一讲
一、问题的提出:(按:为什么要做“工夫”?)
1-1 因为“生命之学”以“实践”基准。
1-2 “生命之学”的成果以“气质变化”为表现。
1-3 “生命之学”得通过“道德的进路”来掌握。
1-4 “良知的呈现”必须透过体验。
1-5 儒学的根本精神在于“由人而天”的自我追求。
二、问题的厘清:
2-1 东方哲学的本质,采以“辩证”的形态,通过“两端一致”的互动,而找出生命的答案。
2-2 是“本体”还是“工夫”?一体两面?

  无论语言、文字或知识对于“道”的理解或处理,都不影响“道”的实践和体认,因为隐含在此的“道的投影”,并不是中国哲学追求的重点。“存在的分析”的目的是在于提供一种途径、或工具,使得后人不至于盲目摸索。中国哲学的重点和目的是在“通过经典的研讨,有助于道德体验和实践”,仍是在“做”的身体力行。因此“方法论”着重在于“言语如何处理”、不盲目摸索;而“工夫论”则是要点出“重点为何?”要采取怎样的行动。

 

一、问题的提出
1-1 以实践为基准

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《论语‧学而》)

  其中“学”的标的即是“经典”也就是“前人寻找道的记录”;故“学而时习”的目的,在于能够将这样的概念落实在身体力行、日常生活中。其中“事父母”、“事君”、代表一种“行”的实践性;而“与朋友交,言而有信”代表了“言”的信诺。所以子夏认为,能忠于所事,所以“竭其力,致其身”;又能信于朋友,“言必行,行必果”。具有“忠、信”这两种态度,孔子曾说:“主忠信,无友不如己者”(《论语‧学而》);又有“子以四教,文行忠信”(《论语‧述而》),可见得一切的“文”与“言”都是为“行”作准备。若真能做到“忠于己,信于人”,自然不须再自经典上寻找蛛丝马迹、刻舟求剑,早已经力行实践最珍贵的宝藏,达到“学”的目的。

1-2 以“变化气质”为表现
  在《论语》序说中,程颐说道:“今人不会读书。如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。”若是读了经典,却没有变化气质,生命状态没有改变,则一切枉然–正是因为“生命之学”没有实践,读了也没用。西方以“知识”为主干的学问,视“学”为一切行为的根本(有“独立性”)–有了知识的导引,行动只是依附、听从“学”所得到的知识和理论来执行。而中国哲学中,“学”本身没有独立性,“学”的成功与否是基于“行”的表现–没有“行”,“学”是白努力。王阳明也说:“知是行之始,行是知之成;知而不行,不是真知”亦可以见得“行”(实践)对于“知”(学习)的重要性。

1-3 通过“道德的进路”来掌握
  牟宗三先生在《心体与性体》的导论中提到“道德的形上学”与“道德底形上学”,前者的主体是形上学(moral metaphysic);而“道德底形上学”(metaphysic of morality),主体是道德。由此看来“形上学”就牟先生所思考的,至少就有两种:其中“以知解沩主的形上学”–透过“知识”去分析、理解,研究的进路是“大脑思辨来研究”。只不过,这种作法在近代英美哲学界已经理解到:“知解的形上学”只是人的独断,想透过实证和逻辑,终究行不通–不能解决上帝的问题、人之所以为人的意义性。因为就实证与逻辑的角度来看,若是上帝造人,人又如何能理解上帝?(如何自部份理解全体?)而形上问题的一切根源,就只能归于信仰,因此,强调对上帝的顺从就可以解决人生一切难题。人不能理解上帝,也不能和上帝对话,这是“知解”的形上学的特性;但宗教家把“信仰”导入,解决了人在科学上无法回答的终极问题。但中国哲学,不走“知解”、不谈“信仰”,强调的是“实践的智慧”,个人在“实践”中就可以找寻到最后圆满的解答。佛教中谈“信、解、行、证”,也是自“实践”的行动作为开端,一步步深入。这就是中国哲学透过“道德的进路”–对于真理是通过生命体验、道德实践去掌握。

1-4 “良知的呈现”是透过体验
  冯友兰先生曾就儒学“道德的起点”以西方“一元演绎”的角度提出:“良知的设准”,也就是以西方知识论的角度来看,认为儒学中所言,都是以此作为“理论的起点”。过去西方知识论从公理、公式到设准,从独断的认定(公理,认为放诸四海皆准)到不断的修正(公式,通用的前提)而以“设定的前提”(设准)作为理论的开端。这种角度,反应出西方对由“假说”而“实验”证实的逻辑,对于“假说”与“实验”结果不合的地方,即行宣告推翻。这种以“实验”作为判断标准,对于非能以此研究的课题,往往无济于事。特别是对于“形上学”的问题,更显无力。中国儒学的思考角度,则以“实践”和“体验”代替“实验”–也就是不以“客体”的现象变化来判准,回到“主体”本身来感受,可说是“真实的实践”。牟宗三先生称为“良知是一种呈现”,在体验时呈现在人的心中;其目的在于“实践”,只有真正做到时,才是其发挥、彰显。例如:对于上帝的存在,只在于人的“信仰”之中,无法以“知解”来“实验”,只有“相信”是认定的唯一方式。不过,任何良知的体验在形诸于文字时,仍可以说是一种“设准”;又例如,所以儒学论文中谈到的“良知”,全是设准(即假设有“良知”的存在和表现),若读者不承认有“良知”的前提,则一切为空。因论文无法“证明”良知,只有亲身体验与实践,才能“见证”。因此儒学中“真实的实践”、“感受”实则有暗喻读者“各凭造化,时候到自然明白”的味道在。

1-5 儒学的根本精神在于“由人而天”的自我追求
  牟宗三先生对于明儒的分系,一般以理(程朱)、与心(陆王)两派为主,前者以《大学》为准,专谈道德实践的方法;后者以《论》、《孟》为主,由“人”谈起,以“尽心知性”,视“人”为自己问题的最后解答,而不借助“天”的概念。此外,牟先生更在此两系之外,又以周敦颐、张载、程颢、胡五峰、刘嶯山等人,虽由“天”论“人”,以《易》、《庸》为本,与陆王系为一往一来,而合成的圆,可为一大系。在《心体与性体》一书中,牟宗三先生就陆王与程朱两派在讨论“人”与“天”的角度,视陆王为“正宗儒家”,而程朱“别子为宗”,以论其对儒学立论的切入点。

  牟先生认为陆王为“儒学正宗”的原因,其根源反应了《孟子》所言“求其放心而已”;若可以达到“放心”,一切在于反求诸己,悟良知本心,如六祖惠能,入耳心通,不用读书即能知道,就在于“用心能行”。也说明儒学“实践”的态度,以“逆觉体认”作为人生问题的根本解决。王阳明在龙场体认“圣人处此,更有何道?”、“圣人之道,吾性自足”,因此倡导“致良知”。人能面对自己的问题,不须外在条件设定;王阳明体认“困阨”是心理问题,能坦然承认,自然就没问题;例如:“人会死”是客观问题,无法抗拒;但“人怕死”则是内心问题,可以改变态度为“不怕死”;一旦如此“人会死”就已经不会形成问题。朱熹虽集理学之大成,但只强调辅助的工夫,故牟先生称为“别子为宗”。至于周张大程一系,存在意义:这当然有其发展的时代背景,基本上至少有三个理由:

1-5-1 为了满足理论的兴趣,找到了形式上的终极根源:人心中的“觉”的变化,复
     杂难解–可为天使,亦可为魔鬼;由于“心”是自由意志的选择,不够稳固去
     建立起根源上保证,必须要在人心昏昧时,至少可以有一个最终依托的保证,
     所以有“举头三尺有神明”的“形上天”说法。

1-5-2 为了教化的方便性,便于利用。

1-5-3 为了“外王学”的推广,是必须有完整理论作为依据:“外王学”一直是礼乐
     制度的依据,而必须有一套完整的理论来作为推广的支持。因为“礼乐制度”
     代表“良知的客观化”,成为社会所共同接受的客观面。曾老师就“良知”可
     有三种状态,分别是“天理良心”、“主体良心”和“社会良心”;其中“主
     体良心”发乎人心,为“良知”之本,亦是儒学论述的核心,由此推展到“天
     理良心”,则是在“主体良心”觉后才知,所谓“尽心、知性、知天”。而“
     社会良心”则是发乎为礼乐文明,建立起文明价值的“客观面”。由此可以看
     出,牟宗三先生在讨论儒学根源时,仍以“陆王”为主,强调“主体良心”。
     借由实践、体验中,得晓人之大本,正是上文中谈到的“逆觉体证”。能肯定
     良心体验,才能进入“工夫论”的研究。

 

二、问题的厘清:

  既然“生命之学”强调“实践”,通过上文中谈到“经典的分析”看到的是“道的投影”缺少了最后一块拼图,而“道德的形上学”强调“知解”的困境,至于“良知设准”则视“人生”为客体对待,似乎不妥。因此,终结问题的答案在于“实践”圆满了“道”,给予知识上无解的问题有了终极的依归,同时也将主导权收回本体而非外在。因此,重点回归到“实践”而非“文字”。

2-1 东方哲学的本质,采以“辨证”的形态;通过两端一致的互动,而找出生命的答案。
  东方哲学之本质,多以“辩证”形态为主,透过两端互动而逼出答案,也就是“一致”的结果。(见“方法论”)这不是科学上“一元演绎”的结果,非线性逻辑的外推。因为语言、文字、理论都是“生命”或“道”的指引,而非“道”的本身–看似在“道”中,却又在其外。《庄子‧齐物》篇中有:

  “天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已!”

  正是提醒我们,真实存在的“道”(即“一”)与“语言文字所表现的‘道’”(即“言”)二个不同,一旦作这样的说明,则又是另一个不同面貌(即又是另一个“一”,加起来就成“三”)。所以,只有不断改变说法,在每个时代中以其“新”的方式来呈现,才能见“道”、体“道”和知“道”、行“道”,否则一切的体验记录就成僵化。所以,要“对泥偶吹气”才能复苏、给予生命力;因此,儒学必然是开放的系统,永远没有稳定态和完结篇。只能不断趋近,要不断更新、日新又新。如同《易经》系统中,以“干”卦始,却以“未济”为终,正是代表永远未完成,需要靠新的生命来实践。无论是对于经典的写作者或阅读者,言语的道,都是虚象;这一个空缺的“虚”,要能“逆觉体证”。所谓“‘道’在人心”或许言语、文字可以掌握了99%的道理,但人生拼图要自己去补足最后一块,才能“当下完整”–那实践的1%,完整了拼图的的全体。

2-2 是“本体”还是“工夫”?一体两面。
  在西方谈到“本体论”就是在讨论“真理是什么?”, 而“认识论”则是讨论“如何掌握真理”的学问–多半以大自然的客观观察为主,强调的是“物”结构,其终极原理即“理型”(idea)或“‘物’的纯粹形式”。东方的“本体论”则是以“生命存在”为基础,不是讨论“理型”“‘物’的纯粹形式”,而是体验“道”或“‘生命’纯粹的形式”,内在于人称“心”。“心”不能只透过“认识”的进路来理解,而必须以“工夫”的进路来切入。因为西方的“认知取向”,强调A与-A,也就是对立、分析,划清界线;东方则视两者为一体,以“实践取向”为主。

  东方的“本体论”在“言说”的表达上与西方讨论“真理是什么”的“言说系统”(“本体论”)及要如何掌握真理(“认识论”),都是“理”。只有真正以“工夫”化“‘理’为‘行’”(由“理解”到“实践”),看重“心”的变化–不是对立言说(A 与–A的关系),而是“言行一致”一体两面。所以说,重“言”(文字、语言)即为“本体论”,重“行”(实践、体认)即是“工夫论”。虽说从文字内容来分析,不能得其全貌;但由东方的看法,两者可以并存。因此“工夫论”是东方哲学重要的根本精神(以“陆王”为主),“本体论”则不是。因为科学的“知”有独立性,引导“行”的方向,成为规律;“生命之学”中“知”没有独立性,无意身心修养,读书也没用,必须有“行”的配合。所谓“学行相长”确定方向、指点迷津,是工夫次第。但无论是方向与步骤,其实都是“工夫论”;《孟子》曾说:“智,譬则巧也。圣,譬则力也。由射于百步之外也:其至,尔力也;其中,非尔力也。”(〈万章下〉)“智”在形式上是虽然是“本体”的概念,但实际还是要做“工夫”(即“力”),因此时时提醒,得刻刻下工夫,才能逼近真理后,由自己来拼出那一块拼图,也可以说是“画龙点睛”的作法。

  西方不须做工夫、修养,没有“逆觉体证”、“本心良知”的说法,而是以“形上本体论”,发展出“伦理学”,人生终极问题完全以“上帝”为最后依归;不同于东方连通到心灵觉醒,谈到生命存在以“逆觉体证”为主。故在欧战后,存在主义提出“很多人活着,但并不存在”的论点,开始思考“人”存在的根源为何?尼采也有“上帝已死”,反映了自文艺复兴以来对于人生危机,不能完全依赖“上帝”作为借口。

 

注1)王阳明于三十七岁时,因忤宦官刘瑾而被贬于龙场。于千万艰难之际,困心衡虑,日夜端居静
    默,以求静一。因常自思:“若圣人处此,更有何道?”忽一晚,中夜大悟:“至道本具于吾
    心,圣人之道,吾性自足,不假外求。”不觉呼跃而起,自是始倡良知之学。
注2)“心灵觉醒”没有程度上的差别,却有“频率”上的不同;如:颜子三月不违仁”即是一种时
    时刻刻的用心。而其中“明觉的心”是人存在的主要依据,在过去小说中谈到,不同生物必须
    “修成人身”才能有“明觉的心”,所以称“人身难得”。