經典專欄-經典園地

工夫論–問題的提出與釐清

石粵軍學長

前言
  上周因期中考周停課一次,本次上課曾老師先就「方法論」作一總整理,以便進入新的講題「工夫論」。在新儒學的四個要點中(包括:「方法論」、「工夫論」、「輔導學」和「愛情學」四題),首題「方法論」已經點出中國哲學以「生命」為骨幹的特性,這與西方以「知識」為主的體系不同,因此在研究上兩者也各採行適合的方法。先前所提,中國哲學以「實踐」、「體驗」為主,輔以「文字」、「語言」等工具;藉由這些工具來幫助生命體驗,切勿執著於此(文字、語言、知識)而妨礙了主要的功課(體驗和實踐)。例如:經典中利用文字、語言表達,而引導入「道」,但所討論的終究只是「道的投影」而非「道」的本身。因為「道」本身不可討論、沒有定象,只有在「實踐」和「體驗」中才能發掘,由個人完成。語言、文字所表達的方法,無論是西方「知識之學」的演繹、邏輯,或是東方「辯證」式的對照,如:「道」與「物」,「意」與「言」等,無論在陳述時是否如同道家《老子》中呈現矛盾相的詭辭,或是儒家中未現矛盾相的說法,都只是一種「指點性的語言」。無論語言的表達如何,都只是進行「表層結構」的分析,而要能進入到「兩端一致」的體會,必定要進行「存在的分析」,在存在的現象中找出「道」,才能回過頭來,正確地解讀經典。
  既然必須透過「存在的分析」,則必然涉及大腦與心靈的作用,而這些作用,正是使得我們能辨別「詖辭之蔽,淫辭之陷,邪辭之離,遁辭之窮」(《孟子‧公孫丑》),只是究竟這過程中是先知「詖辭」、「淫辭」、「邪辭」和「遁辭」呢?還是先發覺了其中的「蔽」、「陷」、「離」、「窮」?如同在先知「道」後才找「道」?還是因為先找「道」後才知「道」?這就是「存在的分析」中藉由語言表達所呈現出「詭譎的相即」,也就是「詭辭」- 在一句話中同時呈現出「形而上」與「形而下」的「道」與「物」。《老子》中有「曲則全,枉則直,漥則盈,敝則新,少則得,多則惑」(第二十二章),就是一例。然而,在實踐與體驗的過程中,這相互矛盾的兩端,其實一致–藉由「存在的分析」,以「實踐」代替「知識上的理解」(即文字、語言、知識等第二手傳播),才可以掘發出「現象」中的「道」,才能正確解讀生命經典,有所悟得。至於「詭辭」相關內容,請見曾老師書中補充。

 

「工夫論」緒論 第一講
一、問題的提出:(按:為什麼要做「工夫」?)
1-1 因為「生命之學」以「實踐」基準。
1-2 「生命之學」的成果以「氣質變化」為表現。
1-3 「生命之學」得通過「道德的進路」來掌握。
1-4 「良知的呈現」必須透過體驗。
1-5 儒學的根本精神在於「由人而天」的自我追求。
二、問題的釐清:
2-1 東方哲學的本質,採以「辯證」的形態,通過「兩端一致」的互動,而找出生命的答案。
2-2 是「本體」還是「工夫」?一體兩面?

  無論語言、文字或知識對於「道」的理解或處理,都不影響「道」的實踐和體認,因為隱含在此的「道的投影」,並不是中國哲學追求的重點。「存在的分析」的目的是在於提供一種途徑、或工具,使得後人不至於盲目摸索。中國哲學的重點和目的是在「通過經典的研討,有助於道德體驗和實踐」,仍是在「做」的身體力行。因此「方法論」著重在於「言語如何處理」、不盲目摸索;而「工夫論」則是要點出「重點為何?」要採取怎樣的行動。

 

一、問題的提出
1-1 以實踐為基準

子夏曰:「賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交,言而有信,雖曰未學,吾必謂之學矣。」(《論語‧學而》)

  其中「學」的標的即是「經典」也就是「前人尋找道的記錄」;故「學而時習」的目的,在於能夠將這樣的概念落實在身體力行、日常生活中。其中「事父母」、「事君」、代表一種「行」的實踐性;而「與朋友交,言而有信」代表了「言」的信諾。所以子夏認為,能忠於所事,所以「竭其力,致其身」;又能信於朋友,「言必行,行必果」。具有「忠、信」這兩種態度,孔子曾說:「主忠信,無友不如己者」(《論語‧學而》);又有「子以四教,文行忠信」(《論語‧述而》),可見得一切的「文」與「言」都是為「行」作準備。若真能做到「忠于己,信于人」,自然不須再自經典上尋找蛛絲馬跡、刻舟求劍,早已經力行實踐最珍貴的寶藏,達到「學」的目的。

1-2 以「變化氣質」為表現
  在《論語》序說中,程頤說道:「今人不會讀書。如讀《論語》,未讀時是此等人,讀了後又只是此等人,便是不曾讀。」若是讀了經典,卻沒有變化氣質,生命狀態沒有改變,則一切枉然–正是因為「生命之學」沒有實踐,讀了也沒用。西方以「知識」為主幹的學問,視「學」為一切行為的根本(有「獨立性」)–有了知識的導引,行動只是依附、聽從「學」所得到的知識和理論來執行。而中國哲學中,「學」本身沒有獨立性,「學」的成功與否是基於「行」的表現–沒有「行」,「學」是白努力。王陽明也說:「知是行之始,行是知之成;知而不行,不是真知」亦可以見得「行」(實踐)對於「知」(學習)的重要性。

1-3 通過「道德的進路」來掌握
  牟宗三先生在《心體與性體》的導論中提到「道德的形上學」與「道德底形上學」,前者的主體是形上學(moral metaphysic);而「道德底形上學」(metaphysic of morality),主體是道德。由此看來「形上學」就牟先生所思考的,至少就有兩種:其中「以知解溈主的形上學」–透過「知識」去分析、理解,研究的進路是「大腦思辨來研究」。只不過,這種作法在近代英美哲學界已經理解到:「知解的形上學」只是人的獨斷,想透過實證和邏輯,終究行不通–不能解決上帝的問題、人之所以為人的意義性。因為就實證與邏輯的角度來看,若是上帝造人,人又如何能理解上帝?(如何自部份理解全體?)而形上問題的一切根源,就只能歸於信仰,因此,強調對上帝的順從就可以解決人生一切難題。人不能理解上帝,也不能和上帝對話,這是「知解」的形上學的特性;但宗教家把「信仰」導入,解決了人在科學上無法回答的終極問題。但中國哲學,不走「知解」、不談「信仰」,強調的是「實踐的智慧」,個人在「實踐」中就可以找尋到最後圓滿的解答。佛教中談「信、解、行、證」,也是自「實踐」的行動作為開端,一步步深入。這就是中國哲學透過「道德的進路」–對於真理是通過生命體驗、道德實踐去掌握。

1-4 「良知的呈現」是透過體驗
  馮友蘭先生曾就儒學「道德的起點」以西方「一元演繹」的角度提出:「良知的設準」,也就是以西方知識論的角度來看,認為儒學中所言,都是以此作為「理論的起點」。過去西方知識論從公理、公式到設準,從獨斷的認定(公理,認為放諸四海皆準)到不斷的修正(公式,通用的前提)而以「設定的前提」(設準)作為理論的開端。這種角度,反應出西方對由「假說」而「實驗」證實的邏輯,對於「假說」與「實驗」結果不合的地方,即行宣告推翻。這種以「實驗」作為判斷標準,對於非能以此研究的課題,往往無濟於事。特別是對於「形上學」的問題,更顯無力。中國儒學的思考角度,則以「實踐」和「體驗」代替「實驗」–也就是不以「客體」的現象變化來判準,回到「主體」本身來感受,可說是「真實的實踐」。牟宗三先生稱為「良知是一種呈現」,在體驗時呈現在人的心中;其目的在於「實踐」,只有真正做到時,才是其發揮、彰顯。例如:對於上帝的存在,只在於人的「信仰」之中,無法以「知解」來「實驗」,只有「相信」是認定的唯一方式。不過,任何良知的體驗在形諸於文字時,仍可以說是一種「設準」;又例如,所以儒學論文中談到的「良知」,全是設準(即假設有「良知」的存在和表現),若讀者不承認有「良知」的前提,則一切為空。因論文無法「證明」良知,只有親身體驗與實踐,才能「見證」。因此儒學中「真實的實踐」、「感受」實則有暗喻讀者「各憑造化,時候到自然明白」的味道在。

1-5 儒學的根本精神在於「由人而天」的自我追求
  牟宗三先生對於明儒的分系,一般以理(程朱)、與心(陸王)兩派為主,前者以《大學》為準,專談道德實踐的方法;後者以《論》、《孟》為主,由「人」談起,以「盡心知性」,視「人」為自己問題的最後解答,而不藉助「天」的概念。此外,牟先生更在此兩系之外,又以周敦頤、張載、程顥、胡五峰、劉嶯山等人,雖由「天」論「人」,以《易》、《庸》為本,與陸王系為一往一來,而合成的圓,可為一大系。在《心體與性體》一書中,牟宗三先生就陸王與程朱兩派在討論「人」與「天」的角度,視陸王為「正宗儒家」,而程朱「別子為宗」,以論其對儒學立論的切入點。

  牟先生認為陸王為「儒學正宗」的原因,其根源反應了《孟子》所言「求其放心而已」;若可以達到「放心」,一切在於反求諸己,悟良知本心,如六祖惠能,入耳心通,不用讀書即能知道,就在於「用心能行」。也說明儒學「實踐」的態度,以「逆覺體認」作為人生問題的根本解決。王陽明在龍場體認「聖人處此,更有何道?」、「聖人之道,吾性自足」,因此倡導「致良知」。人能面對自己的問題,不須外在條件設定;王陽明體認「困阨」是心理問題,能坦然承認,自然就沒問題;例如:「人會死」是客觀問題,無法抗拒;但「人怕死」則是內心問題,可以改變態度為「不怕死」;一旦如此「人會死」就已經不會形成問題。朱熹雖集理學之大成,但只強調輔助的工夫,故牟先生稱為「別子為宗」。至於周張大程一系,存在意義:這當然有其發展的時代背景,基本上至少有三個理由:

1-5-1 為了滿足理論的興趣,找到了形式上的終極根源:人心中的「覺」的變化,複
     雜難解–可為天使,亦可為魔鬼;由於「心」是自由意志的選擇,不夠穩固去
     建立起根源上保證,必須要在人心昏昧時,至少可以有一個最終依託的保證,
     所以有「舉頭三尺有神明」的「形上天」說法。

1-5-2 為了教化的方便性,便於利用。

1-5-3 為了「外王學」的推廣,是必須有完整理論作為依據:「外王學」一直是禮樂
     制度的依據,而必須有一套完整的理論來作為推廣的支持。因為「禮樂制度」
     代表「良知的客觀化」,成為社會所共同接受的客觀面。曾老師就「良知」可
     有三種狀態,分別是「天理良心」、「主體良心」和「社會良心」;其中「主
     體良心」發乎人心,為「良知」之本,亦是儒學論述的核心,由此推展到「天
     理良心」,則是在「主體良心」覺後才知,所謂「盡心、知性、知天」。而「
     社會良心」則是發乎為禮樂文明,建立起文明價值的「客觀面」。由此可以看
     出,牟宗三先生在討論儒學根源時,仍以「陸王」為主,強調「主體良心」。
     藉由實踐、體驗中,得曉人之大本,正是上文中談到的「逆覺體證」。能肯定
     良心體驗,才能進入「工夫論」的研究。

 

二、問題的釐清:

  既然「生命之學」強調「實踐」,通過上文中談到「經典的分析」看到的是「道的投影」缺少了最後一塊拼圖,而「道德的形上學」強調「知解」的困境,至於「良知設準」則視「人生」為客體對待,似乎不妥。因此,終結問題的答案在於「實踐」圓滿了「道」,給予知識上無解的問題有了終極的依歸,同時也將主導權收回本體而非外在。因此,重點回歸到「實踐」而非「文字」。

2-1 東方哲學的本質,採以「辨證」的形態;通過兩端一致的互動,而找出生命的答案。
  東方哲學之本質,多以「辯證」形態為主,透過兩端互動而逼出答案,也就是「一致」的結果。(見「方法論」)這不是科學上「一元演繹」的結果,非線性邏輯的外推。因為語言、文字、理論都是「生命」或「道」的指引,而非「道」的本身–看似在「道」中,卻又在其外。《莊子‧齊物》篇中有:

  「天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!」

  正是提醒我們,真實存在的「道」(即「一」)與「語言文字所表現的『道』」(即「言」)二個不同,一旦作這樣的說明,則又是另一個不同面貌(即又是另一個「一」,加起來就成「三」)。所以,只有不斷改變說法,在每個時代中以其「新」的方式來呈現,才能見「道」、體「道」和知「道」、行「道」,否則一切的體驗記錄就成僵化。所以,要「對泥偶吹氣」才能復甦、給予生命力;因此,儒學必然是開放的系統,永遠沒有穩定態和完結篇。只能不斷趨近,要不斷更新、日新又新。如同《易經》系統中,以「乾」卦始,卻以「未濟」為終,正是代表永遠未完成,需要靠新的生命來實踐。無論是對於經典的寫作者或閱讀者,言語的道,都是虛象;這一個空缺的「虛」,要能「逆覺體證」。所謂「『道』在人心」或許言語、文字可以掌握了99%的道理,但人生拼圖要自己去補足最後一塊,才能「當下完整」–那實踐的1%,完整了拼圖的的全體。

2-2 是「本體」還是「工夫」?一體兩面。
  在西方談到「本體論」就是在討論「真理是什麼?」, 而「認識論」則是討論「如何掌握真理」的學問–多半以大自然的客觀觀察為主,強調的是「物」結構,其終極原理即「理型」(idea)或「『物』的純粹形式」。東方的「本體論」則是以「生命存在」為基礎,不是討論「理型」「『物』的純粹形式」,而是體驗「道」或「『生命』純粹的形式」,內在於人稱「心」。「心」不能只透過「認識」的進路來理解,而必須以「工夫」的進路來切入。因為西方的「認知取向」,強調A與-A,也就是對立、分析,劃清界線;東方則視兩者為一體,以「實踐取向」為主。

  東方的「本體論」在「言說」的表達上與西方討論「真理是什麼」的「言說系統」(「本體論」)及要如何掌握真理(「認識論」),都是「理」。只有真正以「工夫」化「『理』為『行』」(由「理解」到「實踐」),看重「心」的變化–不是對立言說(A 與–A的關係),而是「言行一致」一體兩面。所以說,重「言」(文字、語言)即為「本體論」,重「行」(實踐、體認)即是「工夫論」。雖說從文字內容來分析,不能得其全貌;但由東方的看法,兩者可以並存。因此「工夫論」是東方哲學重要的根本精神(以「陸王」為主),「本體論」則不是。因為科學的「知」有獨立性,引導「行」的方向,成為規律;「生命之學」中「知」沒有獨立性,無意身心修養,讀書也沒用,必須有「行」的配合。所謂「學行相長」確定方向、指點迷津,是工夫次第。但無論是方向與步驟,其實都是「工夫論」;《孟子》曾說:「智,譬則巧也。聖,譬則力也。由射於百步之外也:其至,爾力也;其中,非爾力也。」(〈萬章下〉)「智」在形式上是雖然是「本體」的概念,但實際還是要做「工夫」(即「力」),因此時時提醒,得刻刻下工夫,才能逼近真理後,由自己來拼出那一塊拼圖,也可以說是「畫龍點睛」的作法。

  西方不須做工夫、修養,沒有「逆覺體證」、「本心良知」的說法,而是以「形上本體論」,發展出「倫理學」,人生終極問題完全以「上帝」為最後依歸;不同於東方連通到心靈覺醒,談到生命存在以「逆覺體證」為主。故在歐戰後,存在主義提出「很多人活著,但並不存在」的論點,開始思考「人」存在的根源為何?尼采也有「上帝已死」,反映了自文藝復興以來對於人生危機,不能完全依賴「上帝」作為藉口。

 

註1)王陽明於三十七歲時,因忤宦官劉瑾而被貶於龍場。於千萬艱難之際,困心衡慮,日夜端居靜
    默,以求靜一。因常自思:「若聖人處此,更有何道?」忽一晚,中夜大悟:「至道本具於吾
    心,聖人之道,吾性自足,不假外求。」不覺呼躍而起,自是始倡良知之學。
註2)「心靈覺醒」沒有程度上的差別,卻有「頻率」上的不同;如:顏子三月不違仁」即是一種時
    時刻刻的用心。而其中「明覺的心」是人存在的主要依據,在過去小說中談到,不同生物必須
    「修成人身」才能有「明覺的心」,所以稱「人身難得」。