經典專欄-經典園地

论存在的分析

石粤军学长

前言
  论中国“生命之学”与西方“知识之学”最大的不同在于两者切入的手段及目的不同:中国“生命之学”着重在“实践”与“体验”来进入核心,研究的对象是“存在的实体”;西方的“知识之学”,着重在“逻辑”与“推理”,研究的标的是“感官的经验”。两者虽然各有途径,但却互补相成。本次课程,就西方“逻辑分析的感官经验”如何成为中国哲学中“超越分析的存在经验”的基石提出讨论,发展出中国当代哲学思想的脉络。另,本讲题后有“中国哲学中语言与理论的问题”,因时间因素略去不讲,内容可见曾昭旭老师《在说与不说之间》一书。

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?” 孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。” 曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?” 曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子‧告子上》)

  在《孟子》中这段问答,显示出“感官经验”(“耳目之官”)的特性“蔽于物”–受到经验的局限性,从而发展出其逻辑认知“引之而已矣”。这种表现,代表“耳目之官”没有创造能力。相对地,“心之官则思”所代表的,就是以“自觉创造”(“思”)的作法,来建立个人认定的价值(“思则得之”);否则船过水无痕,自然“不思则不得”。除了儒家外,在佛教“空宗”谈“空”的立论,也就是不借由分析,完全是以心的“悟”来体认“空之理”、体认一切现象“法无自性”(实在性),因此称“体法入空”。这种以“当下情境”为切入手段,最大的症结点在于体悟的结果(“空”)各有不同,也就“如人饮水,冷暖自知”而造成各说各话的局面。那怕经过“以心印心”的验证,也只是让问题复杂化(你“悟”了什么?传递了什么给印心者?印心者是否正确收到讯息?是否充分理解?印心者又“悟”了什么?…)。因此,佛教中“有宗”则采完全相反的态度,谈“析法入空”;就不再以“当下体验”入手,而由一切现象中“已然成为经验的记录”作事后的分析(“理”),以回省式的检查来作为切入的手段。无论何者,回归到所谈论的主题:“空”,都只是“空之理”而非“空”的体验(按:体验不可说,只存在刹那之中,无法分析,无法回溯、分享)。因此中国哲学中所谈到“存在的分析”,也都是指分析“存在之理”而非真实存在的当下。同理,在宋明儒学所谈“性理”、“道理”也都是“性之理”、“道之理”(道德创造之理),都不是真实的“性”与“道”的当下体验;而是经历过的体验,所回省出的心得(“理”)。朱熹所谓“统体一太极,物物一太极”,就是指一切现象(万物变化中)中均有“所以然之理”,具“太极之全体”。这“所以然之理”就是万物之所以成物的价值,不是当下的体验,而是“体验后的觉察”(“理”),所以能被分析、理解,也才能发展为学术中的一环。以现代的例子来说,“爱”是一种当下的体验,可能是浪漫的碰触、或是一种来电的感觉;从消极面来看,“爱”当然要“不受干扰”(没有不相干的事物或思维介入其中),从积极面来看,双方也要能心诚感受、互有灵犀。但学术上要讨论“爱”,绝不是这两人世界中当下的感应,而是“爱之理”,也就是研究“浪漫的碰触”是怎样的感受?提取出可以被分析的部份。这也是本讲中,要谈的主题–“存在的分析”。

 

第五讲、论存在的分析

  “存在的分析”是具有前提和层次性,也就是自“感官经验”发展出“道德经验”的理解,因为,“道德(存在)经验”需要有具体可以分析的“感官经验”来分析其中所含的“道”,以此为初步,又深度发展。“存在的分析”中包括了“逻辑与经验”和“超越与存在”两大类的分析:
1) 逻辑的分析。
2) 经验的分析。
  此两者为一组,不涉及价值判断;以西方知识之学为代表,着重于“感官经验”的探讨,使用“逻辑”为工具来帮助“经验”分析。

3) 超越的分析。
4) 存在的分析。
  此两者亦为另一组,涉及“价值”与“道”;以中国生命之学为典型。其中以“超越之理”为分析工具,奠定理论框架、设定观点,以展开完整思考系统。由于分析的对象为“道德的经验”,思考系统依然得借助“逻辑”,以便套用在散殊的事物上(由感官所得到的朴素经验),建立起彼此因果的结构性关系

  对于上述两组研究工具和对象的异同,兹整理如下:

中国“生命之学”的研究 西方“知识之学”的研究
以“超越之理”为工具 以“逻辑”为工具
以“道德的经验”为对象 以“感官的经验”为对象
涉及价值判断 不涉价值判断
需以“感官经验”为研究基础 作为“存在(道德)经验”的具体表现

 

一、“逻辑”的分析与“超越”的分析:

  用“逻辑”(纯理架构,例如:数学、逻辑学等),以符号表现出“理”的结构,是作为系统化中重要的步骤。透过“逻辑”,才能建立起共同性(“共相”),进而将散殊的事物套用其中,定出彼此间的相对位置关系。因此,“系统”离不开“逻辑”来梳理其中架构。这样的概念,应用在语文的范畴中,就发展为“语言文法”的分析(同样是以“符号”–文字、语言),梳理出“规范”(文法);只是分析语文结构,比起逻辑有更复杂的文化差异。

  “超越的分析”则是在人为设计的语言结构中,用以区隔“形上界”与“表象界”;一来点出了“形上”与“现象”界两者不同且相互独立的概念,二是说明了“形上”与“表象”两者间“本末”或“体用”关系。例如:《老子》文本中的字、词、象(语象)等,何者指“有形的表象”(物)?何者是指“形而上的道”?借由“超越的分析”,可以方便厘清文句中不同的意涵。古籍中《老子》是较易辨别的,因为《老子》文中指“形而上”者,常冠以“大”、“真”、“玄”、“道”…等字眼;但有时也有例外,而易混淆,如:

“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之,弱之胜强,柔之胜刚。天下莫不知,莫能行。”(〈第七十八章〉)

  这一章的文意是“以水喻道”、以“坚强者指物”,“水”只是“道”的象征,而不是指水的实物,解读时要能够厘清这一点,才不致于误解,以为水一定能胜石头(滴水不穿)。“道”作为“物”之本,没有谁胜谁负的问题,只是“道”者隐微,“物”者显明,一为“形上”、一为“表象”;能理清这个基本认识,就不会受到诡辞的误导。又如:

“三十辐共一毂;当其无,有车之用。埏埴以为器;当其无,有器之用。凿户牖以为室;当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(〈第十一章〉)

  在此句中,以“表象”空间的“无”,来作为“道”的非形体描述。《老子》借由这样的描述,来分析、撤消对于“物”的执著;特别是提醒不要认“物”为“道”,误以为“握在手中才算拥有”,要学习撤消“物识”。而《老子》中多以负面概念来象征“道”,虽不放“道”在语词中,但“意在言外”,仍能“不著一字,尽得风流”。这正因为中国哲学中所探讨的问题,正是“逻辑”、“知识之学”无法解决的,进一步要引进辩证的思维,也就是“先分析,然后撒消分析”。在中国“生命之学”中(西方亦有类似观点),依不同派别,就“超越的分析”所表达出的词语、概念均不同,简单整理和说明如下:

儒家 形上 道、道心、理、道、天理、性、大体、天地之性
  表象 器、人心、气、器、人欲、命、小体、气质之性
道家 形上 无、道、常道、大知、明
  表象 有、物、非常道、小知、知
佛教 形上 真、空、真谛、智心
  表象 假、有、俗谛、识心
基督 形上 天堂、上帝
  表象 地狱、魔鬼
康德 形上 物自身、智思界或睿智界
  表象 现象、表象界
易卦 形上 干、坤两卦
  表象 其他六二卦

   “超越的分析”具有“先验”的特性(按:也就是“先于经验”,在认知之前就具有,针对认知主体的分析和探究),由“心”所提出。以上表整理中,儒家谈“性”与“命”,在《孟子‧尽心下》就有:

“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”

  在道家中,对于“知”的分辨,同样也具有“知人曰知,自知曰明”,从探求客观的“后验”理解(小知)到回溯“先验”的主体(大知),两者本来就是研究问题的两个方向,也因为后世加入了道德上的判断,而有了“染”与“不染”的分别心。西方基督教对于这样的分别,更加入了明确的教义价值判断,即“天堂”、“地狱”,“上帝”、“魔鬼”。到清代大儒曾国藩以“不为圣贤,便为禽兽”的说法,已然为“形上”与“现象”界作了壁垒分明的划线。但这样的区别,也有不同的声音:例如,宋儒胡五峰主张:“天理人欲,同行异情”,而王船山也有“本末交与为体”、“本大,末也不小”的看法。近代牟宗三先生就康德理论发展出“智思界”与“表象界”的说法,视“形上”为本,“现象”为末,两者“互为体用”。但可以理解的是,在每个当下抉择的依据,都可以不同的价值来评断、区分;但作为综合体的判断,或是人生的整体回顾,恐怕就不只是一时一地的作为所可以简单论定。

 

二、存在分析的对象层类

  “存在的分析”以“超越之理”为工具,分析的对象层类,可分为四类:

一、自我的道德经验:
这是就分析者自身的反省,在事过境迁后的自我检查。除了事件的记忆外,更加入分辨、分析的技术,因此有了价值的判断。在过去有“义利之辨”(谈追求的价值)、“王霸之辨”、“夷夏之辨”(谈文化的传承,非单纯种族、血统的区别)。可惜中国虽然有“辨”的判断,但因为不具结构性,因此多凭个人判断,没有论据,无法形成学术共识。因此,在新儒学的分析上,也通过“表层结构”的分析,带出“深层结构”的意义,也就是“道”的分析。这两者同时存在于一体之中,只是借由不同的方式觉察:“表象经验”可由感官,而“深层意义”则由明觉心来分辨。在没有外界的干扰下,人不需对自己说谎,也不需隐瞒、防卫和伪装,可以说是在“存在的分析”中,最容易切入的方式。

二、他人的道德经验:
这是“分析别人”的作法,首先遭遇的就是“真相”的厘清。因为人与人之间的防卫、伪装、隐瞒,没有相信的基础,不易对他人完全坦白,甚至对于自己都有非自己所能了解的面向。此外,分析者个人的理解、解释上的误差,都往往影响了最后的结果。我们在期许分析者时,在理想情情况下,多半以“较高的道德标准”来要求,要能“散发出人性的光辉”。如同孔子所言:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语‧子罕》),能放下个人的成见,才能有最贴近真实的记录。问题是,生命是不断进步的过程,“觉昨非而今是”或“觉昨是而今非”,又造成新的存在理解,也是“日新又新”的不断变化。到底那一个剖面为真?足以代表被分析主体的客观价值?可能又是一个大问题。无论如何,对于“他人的道德经验”的分析努力,其实最大的发现就是这个努力本身所遭遇到人性间种种的了解,体察人性幽微的一面,在两端间摆荡的矛盾,增加对“地狱”有更深的认识。

三、历史的道德经验:
过去的跃动生命,由于借由善于记录者的文笔,提供暗示。这与上文中“他人的道德经验”不同是,加入了记录者本身的判断和价值,因此,与史实的误差可能更大。我们谈到“历史文献”,其中“文”指史料记录,“献”则指口述、传闻,这都代表对于“被记录者”是以间接的二手资料来进行“记录者”个人的论述。例如:《史记》的价值,不在于其中史料记载的详实正确,而在于司马迁对于价值判断的准则。因此伯夷居《列传》之首,而项羽列《帝王本纪》,孔子居《世家》,都是一例。

四、虚拟的道德经验设计:
这多半指文学表现,是由人为所创造的。虽然这样的经验是虚拟的,但却蕴含作者的生命经验,借此来寄托生命的情感。从另一方面来看,虚拟的作品或许有更大的自由度来呈现作者心中理想的境界,虽有其缺点,也有其方便。只是在区别好的作品与不好的作品时,文学技巧的好坏与写作用心与真诚来看,后者似乎更能左右作品的水准,也就是由“道德经验”的标准来取决作品的优劣和影响。

 

三、存在分析的进路

  “进路”的意思,就在寻找如何分析的切入口,也指点的方向。因为存在分析的目的,不是为学术的兴趣,而是以身心修养为主要依归。在此处就涉及了价值的判断,特别是在正向与负向价值混杂的厘清,故《尚书‧大禹谟》中提到虞舜的心法“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”就是要在“超越的分析”下,提供理论架构来说明复杂的人生经验:首要之务就是,先还原一切为中性立场,重新以自觉、主动的价值创造,才能分辨“物”与“道”的意义。不再“误认”而能“善用”–表象与形上两者的“有限性”与“无限性”,作为“存在分析”中根本理论的工具与手段。例如:《论语‧卫灵公》中有,子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”,其中“谋道”与“谋食”本来是简单事实的陈述,后来添加了“道德批判”的味道在其中。我们排除一切先入为主的意见,重新思考“谋食”本来就是生物本能,不在这个前提之下,一切都将失去意义。而“谋道”的心理需求,反应了作为高等动物的人类,在吃饱后的价值需求,因此孔子也有:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语‧述而》)的说法。只是既然明了自己除了生理上的需要外,还有价值需求,因此,就不能一味追求外在的价值,而必需要顾及心灵层面的成长。只是“谋道”所获得的手段和方法与“谋食”不同,而且“谋道”的追求如同经济学满足的原理,是不能重走回头路–也就是追求文化启发后,不可能再回到茹毛饮血的蛮荒生活。要是“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”(《论语‧里仁》),受到启发却又装傻,那就没什好说了。而《论语》中对于“小人”的评论,最初也不带有轻视批评的意思,仅单纯就“自然人”的角度,来说明“未经人文启发”的人。因此,在开始切入“存在的分析”时,去除“先验”的观点与误认,是很重要的。

  为了能避免“先验”的影响,“道”的表述也就多采“负面排除”,也就是先谈“道不在此”而不先论“什么是道”,《老子》中俯拾可得此例,藉以减少人的误认或外执。把外境、外物的执著破除,拉回“心”的原点,在佛教“远离烦恼,纯证心之清净”也有相同的意思。所以论证万物皆“空”时,先谈“诸行无常”的非恒常或是“诸法无我”的“空”,就先论“诸行”、“诸法”。就“存在的分析”上,以佛家为例,对“表象”与“形上”的问题,就以下列四个方向来讨论和切入:

一、唯识宗:
  谈“析法入空”,也就是真理不在现象中,进而逼显出“空理”,采取“负
  面表列”的作法。

二、大乘起信论:
  主要看人心的想法,可以为圣贤(真心)、亦可为禽兽(妄心)。故有“一
  心开二门”,其中二门为“真如门”(由形上入)与“生灭门”(由现象入
  )。

三、华严宗:
  主张“心”与“境”的相即不离,也就是“真心”与“外境”原本一体,由
  “境”生“心”,因“心”有“境”,所谓“真如随缘不变,不变随缘”。

四、天台宗:
  证真心与境的互相涵摄,也就是“真心”如何应用到“境”,而“境”与“
  真心”又有怎样的影响?所谓“一念三千、一心三观”(三观,即空、即假
  、即中),天台宗从形上看表象(空观),从表象看形上(假观),进而有
  “空之理”的启发(中观)。不过,三观的重点仍是在“心”,只是各有表
  述,简繁不同。

  曾老师提到“四圣、六凡、十法界”构成了三千大千世界(注1),其中有从“心”、有从“形”,以致展开的表象复杂难解,但只要能理解其中多是“一体两面”,彼此间具有辩证关系,那怕再多元复杂的情况,也能够以合适的分析方法来厘清。

 

注1)四圣六凡共十个等级,配合上十法界,计有百种的组合。而每一界有十如是,因此就有千如是
    ,每个如是中有三个世界,故称三千大千世界,用以形容复杂的人间。