經典專欄-經典園地

何谓义理学

石粤军学长

第四讲、何谓义理学?
1) 义理学是“讲明道德实践之理”的一种学问。
2) 义理学与一般学术有何不同?

  义理学 一般学术
研究对象 研究道德经验的记绿 针对感官经验留下的记录
研究目的 以帮助“道德实践”为目的 以“认知”、“理解”为目的
研究方法 存在的分析(提炼) 经验的分析(抽象)
研究成果 道德的形上学 知解的形上学

  在前几堂课中提到“生命之眼”与“学术之眼”所着重的研究方向,正是“执其两端”;“生命”走向“纯粹的道德实现”。在每一个眼前当下的刹那中“如人饮水、冷暖自知”,“生命”只能在“实存”中摸索,在其中“权衡”找寻“得中”的可能,也就难以有具体的内容标准(也就没有“固定的道德标准”可言)。这种统整一体、不可切割的状态,不是教条,没有可依循的规范,是每个人生命中真实的遭遇,不能预先知道。只有当“人我”、“物我”相遇之时(也就是状况来时),当两方面有所差距,产生矛盾之际,通过“言行”的实践,来寻求“人我”与“物我”的平衡,才能达到一种心灵安适的状态,也就是过去所谓的“通”、“和”、“天人合一”的概念。只是每个人的境况都不一样,唯有在面对境况的当下,才具有意义;过了这一刻,就不再是真实生命的问题,而成为“历史陈迹”的学术研究上讨论。因此,“生命之眼”所见,都是独立单一的情境,没有两个人有共同的情况,只有自己“现在”所遭遇的当下、实境里抉择、作为–非知识所可以规范,也就无理可说、无“学”可言(指狭义的“学术”)。因为所有的“学”都只是“参考”的架构,透过对过去“历史陈迹”的研究,从外在(客体)对此一经验的理解、分辨,不涉及个人主观感情。因此,“学”本身并没有独立性,若不能配合“习”的实作,谁也不知道到底掌握了多少?在《论语‧学而》中谈到“学而时习之”,就是强调“学”与“习”的关联性。这反应出“学术之眼”所看到的不同于“生命之眼”的方向–以“纯大脑(知)”的角度,理性看待所有陈迹,并企图在其中找出“共同的模式”来作为一种普遍化的模版(“共相”),尝试套用到大多数人的身上。至于那些不在模版中的个体性,就不得不被牺牲出局,与专注于“个人化”的“生命之眼”截然不同。因此,“义理学”就是期望能结合“生命之眼”所见的“独特性”和“学术之眼”的“普遍性”,将两者在不同层次领域中一起讨论。仅以“学而时习”的说法,太过笼统;借由结合了严谨的概念,作为分析的工具,借此得到具有结构性的系统建构。这概念、分析、建立系统架构的步骤,就成为诠释中国义理学的现代工具,排列出逻辑、因果、分析性的关系,而不再是“说不出来”的个人体会。

 

义理学的研究对象

  义理学 一般学术
研究对象 以主客合一的实存为主体。 以主客对立的方式来讨论
研究标的 “道德”的经验记录 “感官”的经验记录。
研究特性 涉及“心灵”的活动,有主观因素存在。 以客观、不涉个人判断为前提
研究成果 “具体的普遍”与“普遍的特殊”;具有“相即”的特性。 抽象的普遍

  “生命之眼”所着力,都是“主客合一”生命实存的摸索,因此用得是工夫、道德去实践,以便化解消融“人我”、“物我”间存在的张力与紧张。而“学术之眼”所见,则是有明确的主、客体对象,以对立、对偶的方式来讨论“经验的陈迹或记录”,包括:资讯、文字等。这些借由感官经验体察后所得到的资料,无论从收集、获得、记录的过程中,都是透过个人知觉;无论是怎样的感官经验体察,那怕是透过仪器所得,亦需人的判读,为感官触及的表象经验。所以,被感受到的自然现象,都不是绝对客观的大自然,而是“人所感受”的大自然经验。因为这些经验在当下收集、获得、记录之时,是正在发生而无人所赋予“道”(意义)存在其中,只是单纯“现象界”的表现。相对的“生命之眼”所见的“道德经验的记录”,则是一种人对“道”的体会所产生的感官经验,而保留在记忆中。因为,“道德性的作用”是包涵有“心灵”的跃动与活动,包涵有主观感情与价值。不一定是感官的喜欢(快感),但必然是心灵的好感(这可能有如:美感、道德感、善感、纯真感等令人愉悦的经验,且有主观的判断存在)–这就反应出“道”的纯粹形式所创造出“赋予意义价值”的经验,而有如:“真”、“美”、“善”、“爱”等心灵的感受,故称“如理合道”–不只是素朴的感官经验,更有心灵的作用。牟宗三先生称此为“具体的普遍”或“普遍的特殊”,因为中国哲学中的“普遍”,是一种放诸四海皆准的原理、原则,就是“道”。一旦把可“放诸四海皆准的原理、原则”落在眼前当下,即为具体之行为;这种具体的行为,就是“理”。正因为是具体的“理”,所以符号不足以表示,如:“天”、“良知”、“道”等符号,基本上是无法真实呈现其中意义的。因此,牟宗三先生所谓“具体的普遍”正是在每一个实践的作为(“理”)中,呈现出“道”的方方面面,其中都不违悖“放诸四海皆准”的精神。要分别的是,中国哲学的“理”相对于科学的“理”,后者谈得是抽象的普遍,纯以符号(文字、数字、记号等)表现,代表一种认知上的意义(定义)。至于“普遍的特殊”就是在“特殊”(某一特定时刻、情境)的刹那,眼下所发生的行为,也只是一“有限”、“特定”的范围;相对于“普遍”的“无限”可能,不只限于某一特定时空,具有可以沿续、共同的特质而成就“永恒”。所以,牟宗三先生谈“普遍的特殊”,也就是在跨越时空,我们仍然可以为千百年前圣人的行迹(“特殊”)所感动、所影响而产生认同和向往(“普遍”)。这就是当“具体的理”,却有贯串人心的“普遍性”;与眼前当下的特殊情况,却又能相呼应古今的共识,就称为“相即”(你中有我,我中有你)。古人谈“物”、“器”(指形下的“具体”、“特殊”)与“道”(指形上的“普遍”),也有“相即”之意,这就是为何可以“一花一世界、一沙一天堂”的特殊中(“花”与“沙”)找到普遍(“世界”与“天堂”的共通性)–也就是“道德”的经验。

  上述“道”在其中的感官经验(可称“道德经验”),表现上,可以分为“个人的道德经验”、“群体的道德经验”和“文学中的道德经验”三个方向讨论:
● “个人的”道德经验:目的在找回“人的心”,即是儒家所言的“仁学”。
  这样的道德反省,是对自我的要求与实践;在《论语‧学而》有:曾子曰:
  “吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”可为
  说明。
● “群体的”道德经验:包括了历史的、政治的、社会的各类活动。与西方式
  “感官的”经验活动不同,中国哲学中强调“道德的”,使得与西方强调“
  客观的”态度迥异;在“道德的”标准下所检视的政治与社会现象记录中,
  蕴涵有“道”的成份。这种记录,不受时空、技术等外在环境条件改变,仍
  能震撼人心,有所触动;与田野调查、数据、投票决定的结果,可能会因为
  技术进步、人心向背的结果而改观。
  “群体的道德经验”最明显的例子就是在历史记录中透现出作者的史识、史
  观,这展现出时代精神,是“集体的良心”的表现。史学家如何在“感官的
  ”经验材料中,“沙里淘金”看到史料中的“时代精神”,找回群体的心,
  而能与千百世后的人心相应。这种超越时空、富有人文情怀的“道德史学”
  ,最易受到当代“科学史学”的批判、误解,所以更需要时间来证明。但倘
  若不能如此,“学不见道”则更是枉然。
● “文学中的”的道德经验:“文学”可包括“文学与艺术”,基本上都是人
  为虚拟的,或是根据真实的、群体的经验素材作剪裁后产生。虽然是虚构、
  文饰过的情节中,仍有具有“道”的成分。这也是为何“文学”可以感动人
  心,跨越时空;我们在研究文学作品的背后,除了对文字的理解外,隐藏在
  背后的真理、作品分析中得到“道”的感应,都可以作为研究“道德的经验
  记录”重要的依据。

 

研究目的

  一般学术研究是以“认知”、“理解”为目的,针对事物的表象结构来分析;义理学的目的在于启发个人的感悟与对“道”的亲切体验和向往,帮助我们进行道德的实践。义理学在手法上亦从表象入手,但却要“消去表象”,利用不断的抽离,来探究(实践)本质。因为无论是何种传播(包括:经典或是个人心得等),要能与他人达到“沟通”的目的,必然涉及不同“载体”来传达,如:文字、语言、图像等各种感官的理解。这些媒介,若不能先加以厘清或抽离,可能就会影响或误导了真正想要表达的原意。因此,在行动之前,若可以把这些外在的“包装”加以澄清,也就少一些摸索和试误,不会在权衡中来回摆荡。《庄子‧养生主》中有“庖丁解牛”的故事,其中就有“官知止而神欲行”,在《老子》中也谈“损之又损,以至于无为,无为而无不为”,甚至于在《易》中也有“剥”卦,都可以视为上述这种“运用逻辑”后“撤消逻辑”,或是“利用分析”去“撤消分析”的作法。这也切中“道德之学”重在实践的特质–不去做难以厘清真假,因此要从“知”的理解,转而去“行”的作为。只有踏实走过,才是“真”,而不落于空泛的论谈,甚至于因不同的认知“差之毫厘,失之千里”以致“认假作真”。

 

研究方法

  无论是一般学术或是义理学,在研究方法上首重“分析”;就狭义的学术角度来看即为“分解”,最简单的就是A与非A的“二分法”,针对不同目的的研究,自然也有出不同方法。但学术是看“经验的分析”,多是针对表象、现象界的分析;借由对表象知识的理解,串连起零散而为一体关系,建立系统性知识结构,形成结构性分析。这样的方法,可称为“结构之理”–也就是发掘共同的关联性(“共相”),找出共同本质、概念的内容,给予定义,成为“科学”发展的基石。在这种前提下,“物”有其“名”(是“类名”),也就是以同类、共同本质与定义为一体的概念内容。

  义理学上的分析,着重在“存在的分析”,也就是针对“道”的存在来讨论。“道”只存于“心”,不是客观的实体存在;只有“心灵明觉”者(圣人、真人)才能从日用平常中知“道”。借由他们的体察所留传下来的记录,分析“道”的意涵,才能“知道”,才是真实的“存在”。这种体认,在二战后欧洲存在哲学曾有言:“很多人只是活着,但并不存在”,这“存在”的重点,就在于“被觉知”,即不是“行尸走肉式”的活着。单纯的形躯肉身并不能证明存在–如果心昏昧,就不是真正存在。因此,“存在的分析”就是自感官经验中,分析出“道”的过程;《论语‧学而》中孔子对于子贡的举一反三“如切如磋,如琢如磨”给予高度的肯定,就是能突破表象,能“告诸往而知来者”。这样的深化,正是义理学要借由“存在的分析”来增加对“道”的领悟,帮助“道”的实践。因此,针对西方学术对“经验的分析”,可以“抽象活动”来说明:也就是在具体的“物”中,抽绎出可以被认知的概念内容,形成同类诸物的共同的本质“共相”;而中国义理学中“存在的分析”,则是针对“道”的纯粹形式来看–“道”没有可被认知的内容,必须要靠敏锐的心灵“提炼”出“物中之道”或是“道之理”。这“道”的意义,借由经验内容的呈现,才能被掌握、成为具体、特殊的事件,却又仍是普遍的真理(“具体的普遍”、“普遍的特殊”);用文学批评的角度来看,就是点出了存在的“境界”。

  在中国儒、释、道的义理中,皆有对“道”的不同理解:
● 儒家谈“性理”、“道理”(宋明理学),点出“理”与“心”间的关联性
  。在程朱对此强调“价值标准”,要以“仁义礼智”等概念来表示出“道德
  之理”;在陆王则看重“道德心”的作用,着眼在“良知”、“良心”上来
  看。
● 道家谈“玄理”,以“虚静心”逼显出“冲虚”的真理(又称为“真君”、
  “真宰”。
● 佛家谈“空理”、“一切法无自性”,就是点出一切现象(表象界)没有实
  在性,所见只是“假名”,现象的标签而已;特别是唯识宗把人自以为是的
  “实在”点破,只是“梦幻”、“泡影”,故得“空理”;有的只是人的执
  迷不悟,“执假为真,执空为有”。但借由分析,却可以提炼出“超越的真
  理”,从“不存在”到“可以存在”–“真空不空”,是“理”上的不空,
  而不是“现象”上的不空。

  近代西方哲学谈论“本体论”和“宇宙论”,前者谈本质、本体,后者讨论“道”的流动性。现代新儒学将两者合一称为“本体宇宙论”,反应出“道”借由“文字、语言”的载体形成记录;而由分析者的心,对于其中承载的“道”有不同的体悟。这种读者透过作品,以心印心的方式,有一个互相辩证启发的过程,因此所得到的“道”就不是静态不动的“境界”而是不断提升的过程。因此,这样的“道”具有流动性、是一连串向上提升的过程;唐君毅先生称此为“存在的流行”与“流行的存在”,前者是指“道”的流动变化,后者是这个过程本身又具有永恒的意义(“道” 的一种呈现方式)。

 

研究成果

  不同于西方学术透过思辩而来“知解的形上学”,中国义理学所追求的,是在科学之外,建立起“道德的形上学”。这种切入的途径,是“道德上”的,是透过“实践”而来,才能掌握其真实性,故又可称为“实践的形上学”。(注1)这与希腊“爱智之学”比较相近,可视为一种“实践的智慧学”。借由这种方式,我们可以衍生出以“彰显道德价值的根源”为基底的中国本色的学门:
● 以道德价值为本,注重社会动能(仁、爱)的“道德的伦理学”;这与西方
  注重社会结构性为本的形态作一区别。
●  可以“礼治”为本,强调“教化”之功的“道德的政治学”。在《论语‧颜
  渊》有:“政者正也。子率以正,孰敢不正”。《论语‧为政》:“举直错
  诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”、“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤
  。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”,《论
  语‧卫灵公》有“谋道不谋食”等都是几例。
● “道德的历史学”是谈“事件的意义”,彰显道德实践过程的意义,远较“
  事实的考证”重要;如:《史记》中“赵盾弑其君”中鉏麑一节。
●  “道德的心理学”不同于现代心理学研究心理情绪的制约,而是以实证本心
  为主的心理状态研究。
● “道德的美学”不只是追求形构上的美感,强调以“实存当下”的真实体验
  为美。

  其他如“社会学”、“爱情学”等各类人文活动,都可由此发挥。甚至于愉悦的心情,都可以是透过道德的实践而来,不是只是感官的刺激。只要能结合对象、目的、方法和成果四者,中国义理学都可以有不同的观点,重新思考“国故”。这才是结合西方方法,来分析我们固有的材料;借此启发我们建立概念思考的能力。以相应、建立适用中国哲学的理论。(注2)

 

注1)曾老师提到“道德的形上学”与“道德底形上学”两者不同,前者是探讨道德作为的形上依据
    ,后者是指以道德实践为进路的形上学。

注2)曾老师提到西方文学上以戏剧、小说见长,故壮阔史诗的舖陈,有其结构与文字的强项,也反
    应出庶民生活的体验。而中国则以诗、文为主,与西方诗歌、散文不同,其中多重境界、不重
    结构,多半是由社会地位较高者主导。因此,五言绝句可以传唱千古,要是一味以西方标准来
    评价,中国恐怕没有值得一提的作品–这正是要我们发展出自己的标准,不能忽略了自己的优
    点。