經典專欄-經典園地

生命与道德

石粤军学长

前言:

  在谈“生命之学”或“道德之学”时,不能忽略的是“实存”的主体性,也就是“生命”(狭义)所面对的眼前当下,表现出来的态度与作为,正是“心”的作用。这个作用,以对偶分析的角度来看,具有“不确定性”的本质,强调“自由意愿”生命感,创造出和谐饱满的“品物流行”诸般变化–正是“生命”存在的核心原理。然而,若只是如此,生命似乎如烟花灿烂,却随风消逝,所得到的只是空荡荡的无所归依,成为时空中飘忽不定的刹那烟尘。因此,“生命”不能仅满足于单纯的自由条件,还要追求一种“存在的意义感”;这种“存在的意义感”出于生命的自愿、自觉,甘心接受、追求一种“流动的贞定”,也就是“道德”(狭义)所带来的“确定性”,“贞定”了流动的主体、“秩序”了人生。同时,收敛了“生命”核心原理中原本的“自由”,在“不确定”中加入“确定”的因素,成为“生命”中的“实现”部份。

  另一方面,“道德”(狭义)的秩序中,若不是面对生命丰富变化所有的活泼性,那么僵化无味的结果,就只是“吃人的礼教”,不能真正解决“人”(主体)所面对的问题。因此,有了“生命”捉摸不定的变化,让“道德”不断受到质疑和检验,在“秩序”、“规范”的核心原理外,有了“不确定性”的“实现”部份,才是“生命化的道德”,也就是“实存(面对眼前当下)的道德”。

  具有“道德化的生命”或具有“生命化的道德”,才是广义的“生命”或“道德”。因此,狭义时“道德”与“生命”各执一端,但两端合一,成为一体,互为对方的“实现原理”,这就是中国式的“心理辅导学”(按:是曾老师定义的“辅”与“导”,见第一次笔记)。过去多以“儒家”为“道德实践”的代表,“道家”为“生命自由”的典型,两者影响中国近二千五百多年的文化根源,看似立论不同,实是互相作用、互相保存。“儒家”使得“生命”呈现(历史)意义,“道家”使得“道德”彰显(时代)价值。因此,儒家谈“和”,“发而皆中节”成为“实践”的标准;道家谈“与时俱进”的作为,在《孟子‧离娄》中有:

孟子曰:“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也,是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者,救之,虽被发缨冠而救之,可也。乡邻有斗者,被发缨冠而往救之,则惑也,虽闭户可也。”

  虽然每个生命主体都有自己的样子,不会完全一致,有“相”的不同,因此可见“人存政举,人亡政息”的情况,但孟子指出“道德标准有其确定性”,那怕是“易地则皆然”的绝对,不会因人而异。离开生命,道德就没有存在的价值,故必然需要结合“道德”于“人文生活”中,而能普世认同、四海皆准。在严谨的道德规范下,借由规矩帮助生命实践,仍可以活得自在精采“无入而不自得”、“从心所欲”才是真生命。

 

三、生命是什么?
1) “生命”是“眼前当下(现在)‘一几’的存在/呈现”
2) 此“一几”的内容不确定,因此称为“虚”、“无”、“玄”等
3) 此不确定中,蕴涵无限可能,故称“虚涵”、“虚摄”
4) 其一可能或正在呈显中,但“是什么”是未知
5) 在“有”、“无”之间,故称“两可”、“两行”
6) (“生命”)如何自处?

 

三、生命是什么?
1) “生命”是“眼前当下(现在)‘一几’的存在/呈现”
2) 此“一几”的内容不确定,因此称为“虚”、“无”、“玄”等

  “一几”正是“人与禽兽几希”之处,就是“心”、“真心”的作用;《庄子》称此为“真君”、“真宰”或“灵台”。这“一几”是“道”的纯粹形式,此形式即是“自由”、“和谐”、“圆满”,这些都是空概念,无法具体描述。在《老子》中就以:

“有物混成,先天地生,寂兮、寥兮、独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大。”(第二十五章)

  在宋儒张载也对“道”(太虚)有所描述,称“清、虚、一、大”。这些可以说是“道”的消极性概念,也就是没有具体的内容可界定。这种“内容的不确定”,也就不能知道、不能描述,仅以“虚”、“无”、“玄”等说明。从“生命”中素朴经验,的确“存在有”中性素材,但就“意义”上而言,尚未赋予确定的意义;欧洲存在主义说“存在先于本质”,也同样点明了这点意思。因此儒家必须经由创造、诠释,赋予生命意义;这种赋予意义的行动(即,如何诠释),就是“道德标准”–将“经验素材”与“理论框架”结合,诠释得宜就能建立起正向的人生导引(也就是上文所言“发而皆中节”的“和”);诠释不恰当,就造成生命的窒息。因此圣人得以因时制宜,赋予生命在不同情境、时空下的意义,不因受到规范的制约和束缚而侷限生命的活泼性,又能达成真实的圆满、和谐、自由,故称“圣之时者”。

  曾老师在此就“错误对生命的诠释”举一案例:过去女性对于身体的隐私权与贞节观,有错误的认知–以为身体的权利不是属于自己,而是“某个男人”(丈夫),因此一旦受到侵害,就造成生命的抹灭不去的阴影(按:男人多不会因为失去童贞而造成困扰)。受到“从一而终”观念的制约,那怕这个男人再糟糕,也要能够隐忍下来,而成为生命的悲剧。这些受到当代人所批评的“吃人礼教”,其实是对于“道德”错误的诠释,以致于忽略了“道德”在规范中,还有“实现原理”的部份–也就是“生命”中活活泼泼的特性。“道德”所要追求的,是“忠于自我良心”、“自我的真理”,是对“自我的爱”。从“生命”的主体性出发而不是“受格”,任何(意义)创造的前提(即“道德”的前提),不能失去“主体性”;而“道德心”正是人存在意义创造的发挥,必须以“自觉”为起点。这就把生命素材的诠释,从旁人拉回自己,发展出具有自由、主动、创造的“道德心”。只有在独立人格与道德创造,才不致于产生出“睡美人情结”–把生命的主动权交给王子。

  曾老师说,单纯的生命,只是自由、圆满、和谐,不就内容而论(生命经验素材无好坏之别)。人在尚未学会诠释之前,不要妄下论断,以避造成错误的自我设限。以上述的例子来看,大意失身的女子,要是自以为是“残花败柳身”,那就把自己硬生生推向痛苦的深渊。每个生命中都不同情况,《庄子》中有“适人之所适而不自适其适”就是拿别人的标准硬套在自己身上,就是凿方纳圆、削足适履。生命中必然有些痛苦的经验,这经验不能取消、不能重来,只能转化;这种转化,不是依“脑”的判断,而是“心”的解读,也就是“道德心”的诠释和反省。虽然悲痛、难过,这样的生命经验冲破了观念中既有的框架,使人受伤;也就因此须要重建,如同“睡美人”受到了巫婆的诅咒而昏沉,这人生突来的打击不可避免,可以做到的是:在王子没来时,自己爬起来迎向新人生。这种态度,就是“生命自己找寻的出路”,在面对过去框架无法处理的新问题,就先不论框架规范,回到生命自身的需求来疗伤止痛,这就是《老子》中所言“绝圣弃智,绝仁弃义”(注1)先不谈大道理,放下“意义”(旧)判读,回到“孝慈”、“素朴”的原点,与“不确定”性的无限可能共处,重新建立“意义”(新)。(按:就是老子不要一下子就说教,解决问题最重要,小子以后自然就学到经验了)这又呼应第2小点中“一几”内容不确定的“虚”–在形式上有无限性(“生命”面对不同可能),因此得保持“虚”的通透来接纳变化,这样的生命才可以有弹性、能通达,不会滞塞阻碍。这也是上文中谈到“实存的经验,都要能自由、圆满、和谐的展现”,成为“通到‘道’的通道”。所以儒家“实”的内容,配合上道家的“虚”,让生命有了无限胃纳(“虚”)来“熨贴”无限可能(“实”)。

3) 此不确定中,蕴涵无限可能,故称“虚涵”、“虚摄”
4) 其一可能或正在呈显中,但“是什么”?是未知的。

  整理了上文论述,“虚”的无限性在尚未经过适当的诠释时,就称为“虚涵”、“虚摄”(按:在《易》中即以“元”为本)。道家中谈“混沌”,就是“经验上的‘有’”,但不能确定是什么,所以称为“恍惚”、“泊淡虚无”、“杳冥”(注2),必须要透过道德创造赋予意义。人不可能不进行意义的创造,每一个当下的实践,都是一种诠释,这不是心智的理解,因此需要摸索、尝试,能够豁然开朗,就是“如理合道”。反应在生活上,人在面对下一个刹那都是未知,面对不确定的未来,仍要勇敢往下走,投身其中,看看“通”与“不通”。因此儒家谈“诚意正心”、“戒慎恐惧”就是给予在摸索生命出口时,最好的提醒;针对“不通”的作法进行修正调整,走出一条“通”的路子,就成就了“意义的诠释”。由此看来,儒家对于生命困境的态度,是不默认道德立场,如同白纸“诚意正心”,因为可能的意义正在呈显,所以是“道德纯粹的形式”。

5) 在“有”、“无”之间,故称“两可”、“两行”
6) (“生命”)如何自处?

  既然生命可能在呈显中,而且在意义价值上不能确定,具有“自由”、“虚灵”,也就先突显、肯定这种“不确定性”,让“内容”呈显出来而不予论定–即是“心”的道德形式。然而,这种形式仅存于当下现在,纯属个人经验觉悟;要能有普遍的意义认定,就必然要把能包括过去历史的经验,虽然是当下的生命存在,却是与历史过去相呼应,成为一贯体系。这种包括了“过去”与“现在”,有一贯却又有差距,因此过去经验仅供参考,新的实存观点不断引入,结合了过去的“有”,与对未来“无”的探索,成为真实应对时拿捏权衡的准则。这就是《老子》所言“有”与“无”是“同出而异名”(注3),也就是《庄子》中“两行”之意(注4)。因此,“生命”自处的态度,就在于“诚实”、“真诚”,面对不确定的未来,只有“如实”反应出生命的态度,“乘物以由心”随时准备修正调整,不执著于过去的经验,也就是“无为”–没有默认立场,放下成见来面对问题“为”。

 

四、道德是什么?
1) 在此自由(当下)之“一几”之上,当为所当为;于是“‘为’即‘无为’”(注5)
2) 人是同时居于两界,即“自然”与“人文”中
  “自然”是“道”的形式,强调“自由圆满”,基本上是“无为”
  “人文”是“道”的内容,强调“意义价值”,基本上是“为”
3) (“道德”)如何实现?
  内:求心之所安,即“居仁”
  外:针对情境作权衡,为“权衡得中”,即“由义”

  “道德”的表现(“一几”),不只掌握了“道”的纯粹形式,也把“经验内容”纳入关怀;在考量“经验内容”的情况下,又不妨害了生命的“自由圆满”。在狭义的“道德”,往往因为“经验内容”与既定框架不合,以致造成冲突矛盾,成为“吃人礼教”。但若能兼顾“生命经验”的实际性,“道德”与“生命”才能“熨贴”,也就是根据“道”的形式卙酌权衡来行动,依据“心”来判断行动起点,这时“无为”就成“当为”,而是“为所当为”。西方有“客制化”(tailor-made),正好可以比喻“道德”的“为所当为”是依据“心”(“生命”)所展现“道”的形式来卙酌权衡,也就是俗话说“凭良心”:“凭”“良心”所架构的框架,来“实践”行动。此时,经验内容的行为,不违背良心(自由),符合“道”的形式和既有的规矩,所以“生命”与“道德”两者“相即”,双方都得到实现。

  肯定“道”的形式(“心”),又能落实在生活经验的内容上,成为“有意义”的内容,而具有“永恒性”的成份,这就是《中庸》之“和”(“发而皆中节”,能“发”又有“节”)。其中最重要的承载体–人,就在两界之中,成就“价值意义”与“自由圆满”:由“无为”而“为”,由“为”而“无为”。所以《庄子杂篇‧寓言》:“言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”也暗喻“为”与“无为”均是一体两面。过去儒、道之辩,多着眼于此,是“为”还是“无为”?是追求“人文”还是崇尚“自然”?就辩证中,其实两者“相即”,各是“两端”实是“一致”。

  落实在人生的“道德实现”上,儒家提出了“居仁由义”的原则,一切回归“心”的判断,以“心安”作为“道德标准”,故孔子有“求仁”、孟子说“求放心”、“居仁”、王守仁谈“致良知”,都是把“道德”的权柄重新交回“人”的手上,而非僵化外在的约束,也就是寻求人心的安宅、自觉。因为良知是自觉的凭证,否则人不能为道德价值的“仁心”,只是肉体上的“人心”。在《论语‧阳货》中有段故事:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没
    ,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”

子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”
曰:“安。”
“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”
宰我出。
子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三
   年之爱于其父母乎?”

  过去此段多解为:孔子对于宰我的意见不满,甚至指孔子坚持“三年之丧”的过时礼俗,不能盱衡时势;但到底孔子在固执什么,大家也搞不清楚。曾老师解释,此段孔子回归“心”的自觉,而不是依“知”(“脑”)的判断。他对于宰我的提议,没有回归到“心”的方向思考,有些失望。这个问题要是执著在“时间”点上,一年可能也太长,三年可能也太短。因此孔子才说“不仁”,是没有回归到“心”的角度来思考,至于三年还是一年,那不重要,你“心安”就好,至于孔子后话,那就是他的选择。

  《中庸》谈:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”当内修与作为能够相透通,也就是“致中和”,因此“内可心安、外能得中”。而外部作为的标准就是“由义”,也就是“通人我的真心”;孟子以此作为“道德实践的过程”,也就要求“权衡得中”才能达到“通”的目的。不过,“居仁由义”在实践上的步骤,由于本年度课程压缩的缘故,曾老师先按下不表。不过,“心安”不等于“麻木”而是生命的感受与心的明觉,必须是“通”的、“和谐”的。曾老师最后提到《孟子‧万章下》的一段话作本堂课的结束:

孟子曰:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也
    ;孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也
    者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智譬则巧也,圣譬则力
    也。由射于百步之外也,其至,尔力也;其中,非尔力也。”

  对于伯夷、伊尹和柳下惠三者的特质:清、任、和,多是自个性所表现出来的德性,也就是根性的清明与否。而孔子的“时”,却是必须要透过修为得来的成果,兼具“智”与“圣”的“巧”与“力”,才能如射箭一般,既能远、又能中的。这就是谈到对于“面对生命当下的挑战”(“时”),能作出最好的回应。这源自于对生命自在的掌握(“智”)和外在规范的从容(“圣”),彻底体现“生命之学”的要义。

 

注1)“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足。
    故令有所属。见(ㄒㄧㄢˋ,音现)素抱朴,少私寡欲。”(第十九章)

注2)《老子》中谈到“恍惚”有:
视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。(第十四章)
孔德之容,唯道是从。道之为物,唯恍唯惚。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(第二十一章)
注3)无名天地之始;有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异
   名,同谓之玄。(第一章)

注4)语出《船山全集‧庄子解》:船山以为,庄子之学,虽沿老子而来,但在“朝彻”、“见独”以
   后(语见〈大宗师〉篇。据船山之子王敔的诠释,“朝彻”意为“如初日之光,通明清爽”;
   “见独”则是“见无耦之天钧”),则“寂寞变化,皆通于一,而两行无碍”(按:“两行”
   一语,出自〈齐物论〉:“是以圣人和之以是非,而休乎天均,是之谓两行。”王敔的注释是
   :“两端皆可行也。适得而已。”)严寿澂(2004),“‘两行’与治道—读王船山《庄子解
   》”,上海行政学院学报第一期。

注5)语见《老子》:
“使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。”(第三章)
“为无为,事无事,味无味。”(第六十三章)