經典專欄-經典園地

何谓道德

石粤军学长

前言:
  在“何谓学术”的主题中,有三个子题,分别是:
–  学术的特质
–  学术的功能
–  如何实际进行学术的研究活动
  最后一个子题,着重在研究方法上,也就是如何进行论文研究和写作的部份,由于课程压缩的关系,在其他治学方法的课程中,也都会谈到,故这个子题就略去不谈。

  不过,曾老师还是就广义的“学术活动”给予生命、道德实践的功课–也就是新儒家所言生命修养与道德实践,简言之就是“道”的概念;对于要把无形的“道”引入言说的概念之中,呈现出“道”的意义和价值,作为不同学派间沟通的基础。只是这样的生命、道德之学,除了有学术的感情之外,必须要加入人生真实的体验,也正因为不同的人生,也让“道”的呈现充满了不同的氛围,在大方向上看似一致,却在要紧关头处各有精采。所以,论文的表现,正是如何看待“道”的表述。过去常以为论文只是尽“剪刀浆糊之能事”,以考据、小学作为研究国学的主要,或是仿前人的作法,取不同题材发展成为论文。曾老师勉励大家,论文(特别是博士论文)一定要忠于自我,有生命内在的感触,才可以知“善”与“不善”;他以个人的经验为例,选择经学的题目作为博士论文,在其中自考据与义理间走出自己的风格;这就是曾老师说:对生命的问题感开始,沉淀出一个方向,形成题材。透过阅读进行材料收集,有了这样的内在触动,才会有不同的诠释,有个人的风格;那怕是一样的题目,都呈现出的独特关怀。当论文中加入了“道”的体会,才是生命活泼的诠释,不是资料的收集和整理。这时,与经典的互动启发,一是对生命有更清澈的了解,就是“我注六经”;而对经典有深刻的体认和用功,也是“六经注我”的相互辉映。

  曾老师又补充,这样的表现,不仅是针对“义理”,扩大至“文学”,甚至于“义理”与“文学”的交集,也是如此。文学谈身心的感触与体验,若能从对生命深刻的理解,以《论》、《孟》、《老》、《庄》为架构表现,应用在文学的素材上,更能有言外之意,掘发情味。中国文学理论与西方不同,西方着重在“解构”,而中国则强调“诠释”,硬要把西方理论套在中国文学上,有时格格不入。例如:佛洛依德曾有“伊底帕斯”情结的说法(即父、子情敌的紧张情愫),然而这样的情节在中国文学中仅有“薛仁贵与薛丁山”一节,除此之外,则不见于中国文学作品之中。主要是中国夫妻多因媒妁之言,彼此间情感多半生疏;但是母子间的亲密却是女性感情的全部寄托,因此父子间没有情敌的问题,反而是婆、媳间有针锋相对的矛盾情结。因此,了解文学作品,必然不能脱离其文化背景。这也是为何从“义理”的角度来了解民族心灵与精神的结构,作为理性的代表;而“文学”则是反应出感性的呈现,通过义理的修养,以生命之学为文学的理论框架,来注释中国文学素材,或许是中国文学发展的新方向。“义理”与生命经验有关,而这正是文学中最好的素材,透过在生命关卡中的突破,借由文字与生命经验的互动,达到“人琴俱老”检查、反省、疗后的功能。当前只有原始的素材,却没有严谨的理论来诠释,尚未发展出有中国式的文学理论,值得后学继续努力。

 

第三讲:何谓道德(为第四次课程内容)
  “科学”与“道德”主要是针对在不同“时间”下,所处理的问题:
● “科学”,可称为“知识之学”,主要是对“过去”所留下的资讯记录、历史陈迹、数位符码等
  进行研究。

●  “道德”又称“生命之学”,处理的是“现在”、“当下”的“刹那”之变,也就是真实生命
  的瞬间。

  “道德”之学的特性有:
一、处理“当下”、“现在”的问题
二、狭义的“道德”,仅针对“道德性”的部份讨论,谈得是“内在的道德”;但广义的“道德”
  则必须包括“生命”(亦“主体性”)这部份;也就是由主体而来的道德感,正是“尽心知性
  ”,称为“道德的主体性”。同理,狭义的“生命”,仅针对“主体性”部份讨论,但广义的
  “生命”则必须包括了“道德性”的部份,就是“生命的道德”。唐君毅先生称此两者的关系
  是“存在的流行”与“流行的存在”。

三、 何谓“生命”(狭义)?
  是“存在”与否的问题。因此道家提出“先问真假,不问善恶”的“纯真”,也就是追求“纯
  粹的真生命”,去除生命中的杂质。

四、 何谓“道德”(狭义)?
  是“存在有无‘意义’”的问题,只问“合不合理”(“天理”、“道理”)。因此,儒家不
  仅问“真假”,更要求“善恶”。

  “刹那”极为短暂,也就是真实生命的瞬间,“刹那”一过就是“陈迹”,“刹那”之后尚未发生。因此“刹那”不是“时间”的间隔或段落的概念,而是“当下即是”的“立刻”、“这一刻”,也就是生命真实存在的本身,离开“当下”就不是生命本身,因此“生命真实的存在”可谓是“道”的表现。

  就分析性学术讨论来说,“二分法”、“对偶性”的概念是可以帮助我们理解两者相反、对照的特性,以使得双方都有更精确的认知:例如,“知识之学”与“道德之学”,就以“时间点”来区别出不同的特性。而针对同属“生命之学”或“道德之学”的“道德”与“生命”两种立论,在理论研究上虽有两面,但实践上却是一体;因为生命中必然存有不同面向,真实生命是在实践中完成–人具有不同的面向,只是在面对生命问题时,采用那一种面向来应对(不会永远执著于单一的角色扮演)。就理论上来说,两种面向可以“道家”与“儒家”为代表–在不同的时刻,表现出生命的抉择;生命毕竟不可言说,而所有记录、描述、形容,一旦界定后,都只是“生命的投影”(学术)而非“实存”。人生中往往得意时就倾向儒家的“经世致用”,但失意时又常想要走道家“明哲保身”的作法。

  因此,针对“生命”与“道德”的特性,就其“核心原理”(“第一原理”)与“导出原理”(第二原理)就简单比较说明如下:

“生命” “道德”
“核心原理”(“第一原理”) “核心原理”(“第一原理”)
讨论生命的“主体性” 讨论“秩序”、“规范”
其特性有:
● 不确定性
● 无常性
● 无保证性
● 活性
● 自由性
● 不接受限定的特质
● 不断流动
其特性有:
● 确定性
● 常性
● 可保证性
● 稳定性
● 合理性
● 接受限定
● 真实安定的感觉
“导出原理”(“第二原理”) “导出原理”(“第二原理”)
● 加入“确定性”的因子–冀求在每
  一个真实的瞬间(“实存”),能
  有“永恒”的意义,因此赋予“道
  德”的特性。
● 生命因此有“恒常”性(原本只是
  “无常”),所以“刹那”可为“
  永恒”;生命的经验,有了“永恒
  ”的身份。
● 欧洲哲学家有论:“生命在以没有
  本质为本质”,“存在”并不等于
  “本质”。
● 是实践性的导出,非蕴含在“第一
  原理中”。
● 必须在生命中落实。
● 不是吃人礼教,能够“与时俱进”
  、反应人性、时代、环境的需求。
● 正是“一切法无自信”–生命就是
  建立自性(道德性)的方式。

  基于“生命”存在的流动性、不确定性、自由性等特质,故有感叹生命的来去正是“方生方死、方死方生”忽悠无常,也就“红尘来去一场空”的空荡荡无所依托。“生命”也就发展“第二原理”– 冀望在短暂的“实存”中能够真正留下些什么,也就是“贞定”– 在生命实存的每一个瞬间,赋予道德上的意义。这种“意义上的贞定”,也就是“道德”的“恒常性”,使得“生命”的经验,有了永恒身份,也就成就了“刹那即永恒”。否则,就“道德”的“第一原理”来看,其“稳定性”与“接受限定”的特质,与“生命”中“爱自由”的本质必然冲突。只有在“自由的发挥”与“自愿的接受”的前提下,“生命”兼具有“第一原理”的“自由”,才进一步以“合理”的符合“第二原理”的“道德”约束。因此,“生命”中“第一原理”与“第二原理”两种议论,就把故不确定的刹那(“时间”因素),透过这样的转换,成为“意义”世界的永恒,达到“两界交流”的目的(即“时间”/“生命”世界与“意义”/“道德”世界)。这就是牟宗三先生所谓“相即”–“确定即是不确定”,也就把“生命存在的不确定性”,在“道德意义上”凝结(“贞定”,即“道德化的生命”)。

  同样的推理,应用在“道德”意义上可以发现,所追求的“诚意正心”、“静心知性”,能赋予生命“贞定”的作用,若少了“生命”确实存在的本体,就没有了实践、传承的主体,自然不会有任何作用。而且“道德”强烈的规范特质,若少了“生命”活泼、流动、因时变化的不确性,就是吃人的礼教、僵固约束,又违反了“道德”本来基于“天道”、“天理”顺应万物、时间、不确定环境的目的性。所以孔子曾说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语‧为政》)可以说“道德”的规范,也必须具有“生命”中“流动”的特质才能永存,也就能因时、因地变化调整,这也是为何称“圣之时者”–在道德的极致,必然能符合时间动态的要求。故牟宗三先生说,这是“生命化的道德”。

  由此来看中国两大面向的代表–儒家与道家,就不难发现其两者在实践上可谓一体;道家所面对生命实存的不确定性,要能成全,必然需要引入儒家义理的精神。要不则成为空荡无依的生命,不知为何而来?要往何处?没有人文精神的假生命。因此,可以说道家在“本质”上具有“体”的性质,而儒家在“实践”上具有“用”的功能。在道家经典中,许多看似异议的言论,并不代表对“道德”世界的否定,牟宗三先生说“这是利用‘作用若反’的方式,来‘保住道德’,类似一种“喝倒采”的作法。反过来说,儒家中若没有体认“道”的流动性,回归到生命中,则僵化、陈腐,成为吃人礼教、假道学–就会成为道家所要反驳、攻击的要点“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足。故令有所属。见(音:现)素抱朴,少私寡欲。”(《老子‧第十九章》)。

  所以,儒道之所以能在中国流传超过二千五百年,正是彼此互为体用,为中国人在生命中取得平衡,成为与生命夜明珠相互辉映的宝盒。这种“确定性”与“不确定性”,“实践性”与“辩证性”的一体两面,就是牟宗三先生所说“诡谲的相即”,也是唐君毅先生说的“存在的流行”与“流行的存在”。曾老师说得比较能为现代人所理解,他说:“没有空荡荡的自由(生命性,即道家追求),只有合理(天理、道德性,指儒家立论)的自由”。

● 界定“知识”与“生命”之学,以“时间”来区别;
● 界定“生命”与“道德”中,“第一原理”与“第二原理”的关键在于“不确定性”的讨论。

  借由上述的辩证,使得双方的立论及理由,可以透过一种方式相互对话,成为沟通的基础。这就应用了西方在学术分析工具的方式,由“实存”到“分析”,再“撤销分析”回归“实存”的作法,不含混糊涂、一笔带过,与过去中国着重在“印证”的心传不同。即便如此,在分析的过程中,依著个人体会不同“说的力度与实践的活泼性”依然有其正向关系。曾老师回归到论文写作的问题上来看,从正确的资料、整理收集、分析认可,都代表了认知与体会的差距,前者是“知识的活动”,代表“脑”的作用;后者是“感动”以“心”为代表。在研究问题时,要能反省出“有所感动”,找出“因何感动?”,到“选择感动”来发挥,这样就不只是个人的、技术的创见,生命实践的目的在其中。

  借由上述的认识,下一堂曾老师将就“何谓生命”与“何谓道德”,这两种处理“现在”、“当下”的立论加以分析。特别是针对道家“求真”的态度,利用“绝圣弃智”、“致虚极”、“守静笃”等说法,来减少对“生命的自然性”产生干扰;以致到后来发展出对于“形躯的长生”、以“赤子”仿效、养生炼丹等作法。而儒家则除了“实存”之外,更注重“存在的意义”、“合理与否”、“善恶分辨”的判断。总结本次课程中的要点,可以说“物质与现实,是精神意义存在的基础;而精神意义,亦为存在的物质与现实,提供了意义的根源”,作为道、儒两种面向,与“生命”、“道德”的注脚。

PS.
1) 道家追求的“长生”是“没身不殆”的真实,也就是每一个刹那真实的存在;这种真实,往往
  受到“心”的作用而有杂质、不纯净,因此《老子》中才有“损之又损,以致无为”的说法,
  就是要去除“心”的作用。一旦“心”能“无用”,就不受干扰、排除一切纷乱;而达成手段
  就是“致虚极”、“守静笃”,对“心”的描述,也就是“有用即无用,无用即大用”。

2) 上次课程中谈到《庄子‧天下》中一句:“以谬悠之说,荒唐之言,旡端崖之辞,时恣纵而不
  傥,不以觭见之也。”