經典專欄-經典園地

学术的功能与判读

石粤军学长

前言:
  本次课程中,针对前两次的内容简单复习,包括:
第一讲:“学术是什么”谈到“学术”中的“二分法”所引出“对偶”的概念,进而点出“道德”
    实践与“知识”建立的对比性。在“知识”中,往往存在有“能知”、“能见”与“所知
    ”、“所见”的观察者与被观察者“能”、“所”对立的情况。

  ● “学术”的全貌必然具备了“理论框架”与“经验素材”,前者为其骨架,后者为其血肉,
    才能进一步有“证明”、“诠释”的积极功能与“检查”、“批评”的消极功能(见本次
    课程讲述)。

第二讲:“学术的特性”,探讨“道德”与“知识”所处理问题中“时间点”和不同的方向性。
  ● “道德”面对的是真实的经验、当下的抉择,处理“实存”的问题,时间点是“现在”;而
    产生了“资讯”与“意义”。

    –“资讯”是“实存”过去后所留下数位符码的记录,成为“实存的投影”。“资讯”必须
     有不同的载体或数据库来留存,是以“物质”为存在基础。

    – “意义”则借由心灵创造及生活经验,赋予“实存”新的“意义”。“意义”的传递,是
     靠心灵的活动,属于“形而上”的行为表现,具有“精神”的根源,而能启发了生命的
     意义感。正是过去所说“以心传心”、“心心相印”,现代人谈“用心启发心,用爱点
     燃爱”的意思。

    这样的特色,建构了“道德”之学是“生命”之学,也就是“活”的学问。
  ● “知识”则是研究过去的历史陈迹(“存有的投影”),转化为资讯,成为认知的对象,也
    就针对资讯,进行研究。这样的过程中,必然是透过特定的观点,角度和标准,来处理散
    殊的经验素材,成为有系统的架构。因此“知识”就隐涵了前提与成见,也因此必须尊重
    别人的成见。这个成见的设定,正是学术的起点,可由“认知心”自由立法。

 

第三讲:学术的功能
学术具有两种功能:
一、 积极的功能:即诠释、证明。
  ● “诠释”是针对在客观事实的基础上,赋予其意义并创造出价值。
  ● “证明”主要针对科学性的学术活动,以“发掘事实”为导向,在此前提下,只求事实而不
    涉个人评价。“证明”又可分为四种,即论证、引证、考证、和印证;其中“引证”可细
    分为:

    –一般性引用
    –承袭性引用
    –批判性引用
    –借用
二、 消极的功能:即检查与批评。
  ● “检查”是对于学术活动的结果 (即“实存投影”的后设语言(meta-language),也就是
    针对“实存”素朴的记录,透过理论架构来看出对于系统的意义。

  ● 而“批评”则有系统内、外的差别。前者是在相同的观点下,以其设定的方法延展、衍生出
    
意见。后者则是以“不认同研究的观点”为前提,提出不同的意见;可能是以更高层的眼
    光来包容议题,建立在一个更宽广的系统下提出批评,或是不认为有区分出此一论点的必
    要性。

   学术的积极功能,即“证明”与“诠释”,两者系针对不同的学术活动而衍义:“证明”多发挥在科学性的学术活动中,即是“发现事实”的学问,如:考据学,关心的是“事实为何”而不问“个人评价”。“诠释”是针对“意义”,在知识系统中如何解读的学问。虽然“解读”并非全面客观(也无法达成此一目标),但在一个严谨的条件规范下(即人为系统的关照下,即理论系统),进行论述、比较,期待透过相同的角度下,能够得到一致的结论与方向。因此,“证明”与“诠释”如同“实验”与“理论”两者,透过不同的技术、方法,能够避免误差,更进一步趋近事实,为客观立场提出支持;“诠释”建立在“证明”所提供的客观事实基础上,对于事实赋予不同的意义、创造价值。例如:“证明”可以说明客观的玫瑰,作为自然界的一种植物;然而,“诠释”却可以借由“有情人”的角度,发展出“情意”、“珍惜”、“怀念”、“惆怅”、“永恒”等多重意向,而赋予此朵玫瑰与其他百千朵玫瑰不同的感觉。这种无法客观衡量,只存在于个人感受的情绪,仍必须有“事实”(玫瑰)为基础来发展,因此“诠释”是“不能离开资讯的脉络,却又不单只是资讯脉络”,如同文学中谈“别具只眼”,借此展开出讨论的内容,故称为“诠释意向”的学问。“诠释”让客观事实在系统中呈现出不同的意义,多半具有正面的价值;例如,《史记》中司马迁在论断史实,首先自客观事实上发展出个人观点,包括:史料的选择、个人的评价,都以“人生意义”为“眼”展开。在〈太史公自序〉中有“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,正是他的论断、诠释的角度。不过,“诠释”虽然因个人观点不同,但也不是随兴所至、信口开河,必须建立在一个严谨的规范下,让别人也可以依此探究而获致相同的结论。这就不能不提到学术中消极的功能“检查”和“批评”,作为确保学术系统中的统整而不自相矛盾(由“检查”确保理论的完整性,由“批评”展开对于论述的萃取)。

 

学术功能之一:“诠释”
  针对存在于同一系统中散殊的经验素材,透过理论框架,呈现出在系统中的意义。多半是透过“证明”,来取得客观性的说明,包括:结构的建立、因果的关系,进一步显发出这样的经验素材在系统中应有的意义。

学术功能之二:“证明”
  为了能充分而客观提供“诠释”的支持,“证明”可以透过下列四种方式进行:
一、 论证:直接使用“理论”为工具来处理“经验素材”,以显示出其“系统
     意义”。
二、 引证:有其前后脉络,以引用前人意见为己说明。这个前提必须是所探讨
     的题目与引证是相同的流派,才不致于造成“杂引”的问题。因为引
     证是对前人“整个系统”的认同和引用,而非断章取义,否则就容易
     造成系统不统整的问题。特别在中、西方哲学比较中,对于引用西方
     论点来说明中国哲学的问题时,更要能对引用的学说做系统全面的贯
     通与理解。至于“引证”中可以再区分为四类:
  ● 一般性引用:多半是中性的材料,例如:引用《说文》、《广韵》等,
          或是纯指资料的出处。
  ● 承袭性的引用:必须是同一学派、同一价值思考的前提,这就涉及对于
           学说的理解,是否能支持后来的论点。
  ● 批判性的引用:这反映出概念的对偶性,引用相异议论来说明其谬误,
           并证明自己的论点正确。
  ● 借用:在建构较大的体系时,可以先以小系统的架构为骨干,以此修改
       而为包容更广泛的大架构。或是利用不同系统,取其方便,但
       在重要关键处修正,成为新的系统。“借用”别人的系统架构来
       创造新的系统者,有:熊十力先生借用“佛学唯识论”来说明儒
       学道德体系,建立起“儒学的形上学”(熊十力,《新唯识论》
       )。虽然佛学唯识论中谈“一切无识”与儒家中“道德的真实”
       不同,但基于佛学中庞大完备的理论架构,还是足以借用来说明
       其他理论的发展。另外,牟宗三先生藉用“康德”来新儒学,以
       便能寻求出中、西方共同沟通的交集点,但在要紧处仍以注释说
       明观点。从历史上来看隋、唐时期,佛教东传也是借由“老、庄
       ”思想来切入中国社会,称为“格义时代”。
三、 考证:即以“发现事实”为主要目的,如:清代朴学。然“考证”虽有其
     重要性,后来种种出土文物与现今通行本多有差异,但不可因为出土
     文物的新发现就“以古定今”,一味否定通行本的意义–只要是意义
     相通、思想一贯,文字上的差异可能因为时代演变而异动,或是历史
     整体智慧的融合、修正。因此,建议在义理的理解上,毋须字字计较
     。
四、 印证:专指应用在生命、道德之学的体验,强调不透过文字,以心印心的
     作法,如:禅师的“印可”。特别应用在中国心性学、道德学上,是
     与西方哲学最大的不同之处,也是中国哲学中最重要的特色。

学术功能之三:“检查”
  “检查”最主要是针对学术活动所得的结果(后设语言,meta-language)来进行;对于“实存”素朴的经验素材,透过理论框架来看,是否呈现出一致的系统意义?中国过去对理论的检查,虽然与现在形式不同,但仍有其逻辑和作法–除了依循一定的规范外,也开放自觉加入个人观点,建立起个人的认知。这“一定的规范”,才可能造就出“相印”或“一贯的道统”,否则即是“误解”。例如:荀、孟两者,为何后人视荀子学说为儒门歧出而视孟子为其正统,即为一例。

学术功能之四:“批评”
  “批评”可以分为“系统内的批评”与“系统外的批评”,两者视批评者与被批评者是否站在同一观点、理论,采同一方法来进行而定。

  ● 系统内的批评:基本上批评者接受被批评者所提的观点、采用相同的方
    法来延展,藉以过滤、观察出可能的疏漏,或是对其观点、方法产生质
    疑。但基本上,两者仍在同一系统之内。
  ● 系统外的批评:基本上批评者不认同被批评者的观点,这可能有以下两
    种情况:
    一是批评者提出一更高层、更广宽的观点或系统来包容被批评者所提出
    的种种,以更大的框架来理解原先由被批评者所提出的论述,藉以定出
    被批评者的论述在此一新系统中的相对位置。
    二是就实用的立场上来评断被批评者原先提出的论述,不值得再进一步
    投入、建立如此架框。对于被批评者而言,无论是自愿性的投入,或是
    非自愿性的不自觉,批评者都基于反对的立场而言。

  无论是系统内或系统外的批评,都可能还有“论述形式”的批评,这包括了参考书目的写法、脚注、引用数等等问题,对于是否引用前人的成果,作为个人论述的支持 – 这并不涉及论述本质的瑕疵。当然完备、周全的形式是受到肯定,但更重要的是系统的统整、周全、穷尽不遗,能够充分说明论述要义。因此,对于论述的“实质”更应胜于“形式”。(注1)

 

对于文章中“观点”的判读

  在阅读文本的同时,首先要思考的是:对于文本观点的掌握,才能自觉与文本的互动,甚至于发展出对文本的看法是否正确,才能进一步给予批评或诠释。这“差之毫厘,失之千里”的准备工作,往往因为执行的不够充分,而产生对文本的误解或质疑。以下仅列举出数个课堂中的举例与练习,提供参考。

举例1 《论语》中谈“学而时习之,不亦乐乎?”,坊间语译多以“学习到了一门知识或技能,
   常常复习,不也是很快乐的事吗?”请问这个解释的问题何在?(《论语‧学而》)

举例2 《论语》中孔子回答学生“问仁”的说法因人而异,在英译中对孔子的回答称以
   “Define”,请问问题出在那?

  以上两个问题,基本上对于中国哲学以“心性”为前提的理解不够,以致于由此推展的诠释,在精要处“失之千里”。在例一中,学习的标的并非一门学科或技能,是不能以“知识”的角度来理解,而需以“道德期许”作为设定。因此,读书人在得到经典的启发后,在适当的时机点能够发挥、伸展这样的“道德期许”,也就是“时习”的意义。这也可以说明清初明末遗老(甚至于历朝在政权转换中的忠臣烈士),为何有不畏权势、不惜牺牲的勇气–就是时代所创造出的艰难关卡,也是成仁与苟存,面对“心”的选择。若没有对中国“心性之学”前提有所理解,一味以“知识”角度作解,往往文意不通–因为“知识”学习的高峰,在于自“未知”进入“已知”的瞬间,当思虑已久的问题一旦豁然开朗,自然有无可比喻的狂喜,这也是为何阿基米德有从浴盆中跳出来到大街裸奔的冲动;一旦“未知”变为“已知”,如同预知谜底的游戏,少了探索的乐趣,又怎么会“时习之”能“不亦乐乎”?

   例二中,突显出“心性之学”中“因人而异”的特性,因此,孔子在面对不同学生的提问,依每个人所体会的程度与所在的层次不同来给予不同的答案,作为门生在人生中下一个阶段前进的方向。其中最有名的问题,就是“颜渊问仁”一段:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”
颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《论语‧颜渊》)

  颜渊根器利,是孔门第一,连孔子都曾自叹弗如。因此,颜渊问仁所得到的答案,自然反应出孔子对颜渊的观察与期许。“克”现译多作“克制”,但套用在颜渊身上就不适当–颜渊心性凝绝,“一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐”,就反应出颜渊早已不需要客观的约制,也就不是“克制”的功夫。在此“克”作“难”解,有“克作圣”(??),自然就是期许颜渊能在自修圆满后,更充分发挥自我能力,来建构更大的影响。颜渊请问力行的方法,孔子以“非礼”作为标准;这就涉及儒家对“礼”的看法–作为外在的规范(按:这是“初级班”同学的要求)。然而颜渊早已能权衡得中,自然不会有“有礼”与“无礼”的问题,那孔子又为何如此提点?正是因为价值判断的根源于“心”,每一个起心动念都需要反省,如果觉得有错,就要停止;如果觉得正确,就义无反顾。这就不会把最终的人生信念交付外在规范,而回到一个作为“人”的思考点。近来白玫瑰的抗议事件,也反应出法官受到“法”的制约,而失去作为“人”的关怀–这正是孔子所要强调的部份。所有的规范,都可以说是“落后指标”,人在面对瞬息变动的世情,自然不会有绝对客观的标准,得依情况采取不同的应对作法,因此回到“规范”的初衷,是在“内”而不在“外”,对于颜渊这种“高级班”的同学,当然就把为人分寸的拿捏交还自己。

  另一方面,颜渊以“请事斯语”作结,反应出中国哲学上“知”与“行”的互补性。从中国哲学的角度来看,“知”是不具独立性,只有配合上“行”的实践才完整了整个系统。因此,在例一中“学而时习”就是“知”与“行”的结合,把“真诚”的“心”与“实践”的“形”产生连结;在例二的“颜渊问仁”中,也是从“克己”的“内圣”到“复礼”的“外王”,这是儒学中“立人达人”、“修己达人”的目标,因此才有“天下归仁”的结果产生。孔子借此,把自己最终的想望投射在这个最钟爱的学生身上。只是回到“意义”涉及“心灵创造”与“生活经验”,对于分析者不同背景和所在分析的角度不同,例如:后世陆、王与程、朱基于不同的性格有不同的解读:面对器皿的博杂,有着眼在“以礼制器”以克制私欲以符合规范,有着眼在“根性超然”则主张回归心性的判断,无论是“礼学”或是“仁学”的主张,中国哲学中往往不会拘泥于单一的答案–本来就是因人而异、与时俱进的。(注2)

 

练习1)孔子作《春秋》足以使得“乱臣贼子惧”,他所秉持的“观点”为何?
  孔子自谓:“春秋,天子之事也。知我者,其惟春秋乎!罪我者,其惟春秋乎!”在其中,孔子以“道德批评”的角度来看历史问题,因此,可以说是“不绝对客观”。在《春秋》中不依表象行为作为论断标准,而以“诛心”的“动机原则”来评断,这当然也就多有“自由心证”的疑虑,对于强调考据真象的研究者,从《左传》中常常可以发掘到《春秋》中所未言的客观史实,而产生质疑。然而若能理解儒家“心性”的基本前提,就不难掌握出孔子对于“乡愿”的深恶痛绝,这种“斥之无斥,非之无非”的符合行为标准,却是有着不良的存心,比行为踰越的作奸犯科更令人发指。想理解儒家立论,就必然先站在同一个基准上来批评,《庄子》中有:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”(〈天下三十三〉)就是依循着《春秋》的逻辑理路来看孔子“以心诛心”的观点,采取“系统内的批评”– 理解《春秋》追求“名实相符”的原则。(按:《左传》中重视技术客观的史实),而《谷粱传》中则对于《春秋》给予阐释未尽之言

练习2)孔子删《诗》(若不考虑考据上的争论),他所以为的“观点”为何?
  在《论语》中孔子曾说:“《诗》三百,一言以蔽之,思无邪”(〈为政第二〉),其中以“动机纯良”作为入选的标准,而非“道德”的要求,这与上题中反映出儒家所强调“心”的作用相互呼应。《诗》中以〈周南〉、〈召南〉者为正,而以郑、魏之风所描写,多近偏邪;故《论语》中有:“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤。”(〈阳货十七〉),又有:“恶紫之夺朱,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆家邦者。”(〈阳货十七〉)正可说明两处民风、社会氛围的差异性。利用不同风格作品的对比,有铿锵有力、掷地有声的正乐,也有切入庶民、反应生活的小品,借此以有亲近启发之效。

练习3)司马迁在《史记》中,他对于史料的评断和选材,其“观点”为何?
  司马迁在〈太史公自序〉中有对自己与《史记》的期许,正是:“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”反应出其志在承袭中国哲学的一贯道统,以“天理”为准则,透过“意义的眼睛”(也可说是“有色的眼镜”)来看表象后的事实,从其中阐明司马迁个人对于天理的服膺,相信天理昭彰,所变的只是现象–肯定每件历史事件后面,终有一个不变的道理存在。这就说明《史记》所陈述是“道德”的历史而非“科学”的历史–着眼在人的作为所呈现出的价值面,及对后世的影响力,也就是以“传世”为标准。这样的创作,当然也影响了后世许多史学家对于自己的期许及对史料的解读。曾老师举《左传》中“赵盾弑其君”的例子,其中以“道德批判”角度来看问题,而《史记》中对赵盾则采取不同的观点,另外是在鉏麑奉命刺杀赵盾却撞树自尽一节,更是充满了“想当然耳”的推理。

练习4)钱穆在《国史大纲》中强调“详人所略,略人所详”,所秉为何?
  承前,由于中国史观受到“道德”判断的影响,因此对于史料的理解,必然不能略过作者生平背景及立论分析(这影响史学家所采取的观点)。钱穆先生著《国史大纲》一书时,旨在以民族、道德的观点,来挽救日益消沉的民族志气,希望借由历史的激发,重新提振国人之心。钱穆与梁启超均著有《中国近三百年学术史》,书中立论完全不同,前者充满救亡图存的思想,冀望能迎头赶上世界列强;后者浪漫,且以清代比喻文艺复兴之创新阶段,与钱穆对清代整体表现采贬抑的态度,批评国族思想在清代中断的立场截然不同。两者就曾国藩与李绂两人的讨论著眼亦有不同,梁启超以专章称曾国藩,对李绂仅寥寥数言;钱穆则对李绂多有论述,以此强调宋明心性修义的国族思想在此表现无遗。这样完全相反的立论,在近代的论述中多有所见,特别是大陆受到马克斯主义的影响,学术受到箝制,论点常围绕在“唯物”、“唯心”的论点,任何事件不脱社会变迁,似乎也多有偏颇。

 

注1)同学提问,对于注解形式的表达。曾老师提到中文论文写作中有两种注释方式,一是出处注,
    一是补充注。前者多以括号在文句后直接注明,后者则在文后补充。两者用法可视文气是否因
    注解而有影响,并无一定规定。不过,有时为求正文简洁,甚至于有注多于文的现象发生。

注2) 对于牟宗三先生套用“康德”理论来谈新儒学(但不一定完全认同康德),说明儒学严谨的理
    论,可以回应西方对于中国哲学的误解,同时回应当代的问题,因此儒学才是“新”的、“现
    代”的,具有生命力的学问。
    至于上述提到“原创性”的想法,是否可以不引用(基本上以“承袭性引用”为主)前人的理
    论,曾老师回答是“必须是有一套系统理论足以说明”的前提性:因为“引用”不是说明“学
    术品质”的好坏唯一标准,理论系统的目的在于“说明”,不在于“引用”;不过,“引用”
    说明了对于前人研究的掌握程度,自然对于增进题目的深度有所帮助。