經典專欄-經典園地

何谓学术

石粤军学长

前言:
  在上次课程中提到的新儒学四大主题,首题即是“方法论”,其中分为七讲,分别是:中西学术的根本异同、何谓学术、何谓道德、何谓义理学、论存在分析、存在分析的语言界定及义理学的理论问题。

 

  在讨论中西方思想的比较之前,首先必须要对中、西方的思想上作一认识:西方的学问,着重以“知识”为基本前提,可以视为“以知识为基底的学问”。这个命题中,又必须先对“知识”的定义加以厘清–可以说是一种“究极原理”的态度和作为,这样的哲学衍生出西方科学化的精神。知识的产出或发现,多半是零散而非完整的一次性呈现,必定逐步累积所形成。首先是零散、散疏的经验与事物学习,逐步累积后,消除其中彼此扞阂矛盾的地方,成为架构;这架构足以支持进一步穷尽不遗地追求未知,而进行回馈,就形成系统。这种有效处理散疏的经验或事物的方式,以输入(input)进入系统来组织、统整,就形成知识的产出,建立起概念性的大原则。所以,可以说“知识”是散疏的经验,经由集合,透过统整,形成系统;而这系统,又成为新的经验、概念的分类标准,以便进行接续不断的分辨判断。只是这个过程中,对于与此标准无关的事物,或是不符合标准规范者,往往加以忽略、删除,仅选取与所设定目的、标准有关的部份,加以研究或讨论,也就是设定范围、画清界线。这使得集合中的分子,都具有单纯化、均质化、纯粹化和简单化,使得分析易于进行,并处于可以掌握的状态来讨论。也因此,在系统中的每一个个体,就有其“架构所给予的身份”;这样的“身份”取决于所设定的标准,每一个个体都是在其“认定的类别中”的一个份子,而非主体。这个“类别”中份子彼此间的相对位置,一种“身份表征”(label),而份子才能有其角色扮演。若个体无法在其中找到相关、相对的位置,就不能与其他份子产生互动,而被孤立、或忽略,成为群众中误差之外的舍去值。(按:这种计算的方式,在统计学中尤其明显)。这个优点在于系统一旦完成后,建布和掌握能力可以发挥万千倍的功能;但缺点在于忽略了在误差以外的可能与讯息。

  因此,知识化或系统化的穷尽发挥,就逐第渐次地去异求同、层层剥除,终成为逻辑与数学符码。这种不以事物本身(实存)来对待,却转化为概念(抽象)的分解,就是西方知识的学问。相对于东方的“生命之学”,不以知识的角度来分析,而强调自觉、感情与体认,充满了个人价值判断的色彩。这种以“体验”为主的方式,往往“如人饮水,冷暖自知”,一言以蔽之,则为“言语道断,心行处灭”的“不可说”。对于透过这种方式所修得的结果,便透过两种方式来检验:一是由圣人、真人,以心印心的方式来达到认证;在禅宗有“印可”的作法,就成了“学谱”的承传关系。但是,不同程度的印可者与其“心证”难有一定标准;加上对自我省察的思考,能不能顿悟、豁然开朗?就产生了第二种检验的方式,也就是透过“言说论证”的作法,提出概念性的思考,为各界检验。这其中也就包括了理论与知识的论证,从自我的体验心得,到尽可能以客观的言论来陈述,由外在的评断,最后再落实到体验的反省。这种在实存中体验,又暂时脱离现实,转化为抽象的概念来探讨,再回到实存而接纳新的刺激,使得这一循环能生生不息运转,就是中国新儒学所要努力的方向。因此,“出入于实存”、“出入于检验”,就是在分析与实作中相互替换,也就是“方生方死,方死方生”,不偏“非分析”,也不偏“纯分析”的“辩证”手法。老子有“反者,道之动。弱者,道之用。…”(第四十章)这就充分显示出双重思考的方向,从顺向到逆向思维的交替,正是“持其两端的互动”,也就是实存与抽象、生命与言说、道与悟的不同衍义,代表生命之学与知识之学两种学问的贯通。

  生命的体验与道德的实践,从狭义来看,似乎是道家与儒家个别的特色;然而,从广义的角度分析,又是殊途同归。同样的思维,应用在西方以知识架构为主,以科学检验为标准的分析,若能结合上述生命与道德的东方观点,才能重新建立起各界对于中国义理学上的肯定,而不是又流于各说各话的胡同之中。中国思维要吸纳西方的“知识分析”,尽可能以双方可以理解的语言来沟通。过去我国在抽象的说理上做得不够深入,以致于无法被普遍检验、获得共识,而形成各说各话的学派对立、难以交流,成为意气间的斗争。若是能加强思考与分析的部份,相信可以为中国哲学注入新血。另一方面,人生中所必然面对的课题,往往存在于科学所除外的部份中–这也是圆满“知识论”与“实存”间最大互补之处。以“知识”的本质,理解由“实存”的个别现象,将其化为抽象的共同概念,再回头映证生命本质中的真实与虚妄,掌握了“认知”与“体悟”的方法。只有这样的方法,才可从对“物”的分析,转为对“生命”(“道”)的探究,把不可言说的“道”,以可言说的方式来厘清,虽然是以手指月,但其意在月而非在指,希望能引出一个东西方共同依循的方向。

 

第二讲:何谓学术?

  狭义的学术,是以言语来表达概念的分析,这种分析,首先至少要能将研究的主题二分化,也就是形成对偶或是对照的概念。这样的分解,就包括了“主”与“客”的两种立场。虽然,这种“二分化”的思维,在墨家就有出现,可惜未受重视而失传。然而,“二分化”的逻辑,先将全体区分为A与 –A (非A),再进一步定义出“名称”与“内涵”的界定。(注1)

学术的特性
● 学术仅能处理“过去”的问题,而道德则面对“当下”的抉择。
● 学术具有:
  一、通过特定的观点来处理经验素材而得出系统性的知识。
    1-1)  学术是有成见的,
    1-2)  学术不一定是全面的,
    1-3)  所谓学术,只是存有的“投影”不是客观的全部。
  二、此观点是由“认知心”自由设定。

  就前述逻辑的角度来看,“学术”必然与“非学术”相互对照 (A与-A的关系),才能呈现出整体事实的全貌。一般来说,“学术”针对所收集到的资讯,无论是静态的图面、文字,或是动态的影像与声音,都已经是“发生过”的记录,因此可以说是处理“历史陈迹”的“过去”事物。在学术中“处理者”与“被处理者”的角度,就是处于所谓“能看”、“能知”(具有观察能力) 与“所看”、“所知”(被观察者所呈现的现象) 两者主客对立的情况下来进行。和这种情况相对映的,就是结合了“处理者”与“被处理者”两者主客一体的观点,也就是“‘能’、‘所’合一”的情况;另外,研究的问题,仅就眼前当下的起心动念所产生的微妙变化(正是可以做的、可以改变的),所以归纳为“道德”的规范之中。因为,所有生命的回应与存在,只有于“现在”(当下的刹那) 才有意义;当转念而过后消逝,一切都不能再回转,于事无补。曾老师提到人“不要错过”也“不要留恋”,可惜凡夫多只有在失去后,才会懂得珍惜 (“不断留恋”),所以就不断回顾;只是所得仅是鬼影梦境,终无济于事(“已非当下”)。

  虽然“道德”(在此规类于“非学术”中) 都无可避免面对发生在眼前当下的问题,而“实存”转瞬即逝的特性,多少呼应了道家所言“生生灭灭”、“方生方死,方死方生”的消逝无常。但是,这样的流转并非如烟一场、了无痕迹,而是会留下两方面的影响力,成为“学术”着力的焦点:一是“资讯”,也就是可转换为“数位符码”的各种记录。这些记录,在不同角度上反应出生命的投影,呈现出一种与实在的相似形。二是“意义”,也就是对后人所产生的影响力。这正是由于心灵的冥觉与创造,可以用“真诚”为喻,使得后继的生命中,能够产生深度的感应;也就是孟子所言:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’” (〈告子上〉)。换句话说,“资讯”的记录,可以是一种“相”的表现,只是“相”是假相,不具生命力,仅存在数据库、书籍等载体中;而“意义”可说是一种“性”,存在于后继生命中的真实无妄,虽无实体却能永传。这就可以正统儒学在二千多年来存在于中国人的影响力,让孔子虽没,但精神永存于人心,而不是成为死板的数据库中的符码而已(是“道德心”而非“数据库”)。《论语》中有:“文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”(〈子张十九〉)也就是此意。

  “学术”既然是处理“过去”的、“物的存在”的记录,当然就会有相对应的前提–也就是上述所得,都是处于一“稳定”或“既定”的条件下,所发展出来以时间为变因的函数或轨迹图 (观察所得)。借由这样的结论推演,才得以对“未来”产生预测和掌握,这也就形成了科学研究的方法与目的。然而,在这样的设定下,“学术分析”自然就不能免除“既定的标准”或是“自觉采用的观点”所成形特定的知识系统,也就依不同的前提有不同的结果。例如,因为选取分类的标准不同,A、B可能与C处于不同类别之中;一旦标准改变,A、C可能又为同类,而与B不同。这种处于知识系统中相对位置的“同”与“异”,全依著“如何看”而有截然不同的结果。因此,学术可以简单说是由“观点”(criteria) 到“分类”(label) 而产生“结论”(conclusion)的过程。承前述,我们能理解“学术是通过一特定的观点、标准、角度或立场,来处理零散且各自独立的经验素材,而得出系统性的知识”,也就是“知识的建构”过程。由此,我们也可以判定:

一、学术是具有成见的:
  这个成见,是来自不同观点的选择;因此,必须自觉到自己所采用的观点,自然有观点上的局限,因此要能体认与自己不同观点的存在,并给予尊重。
二、学术一定不是全面观:
  绝对的客观不可得,基本上就受限于观察者的角度;这在哲学上如此,在科学上也有“测不准原理”– 点出观测结果其实受到观测者的加入,使得系统的表现受到影响。学术上的研究,仅止于所设定的范围中讨论,也就只能取得在其有限范畴中的没有矛盾,但“有限之眼,以难掌握无限”;在数理上,以著名的“欧氏几何”为例,也有与之相逆的“非欧几何”相庭抗礼,可谓一例。这样的问题,从“道德”的角度而言,也受其限制–人生活于其规范中,不能跳出,因此也难得中立,这人文世界所产生的意义世界,不都是于人的观点与价值判断的结果?
三、所谓“学术”只是存有的“投影”,而非客观的全部。
  这“投影”的意义,就是指由语言、文字、所构成知识性的描述,并非绝对的客观、真实。以某一观点来看“存有”,可能只是“存有”在观察当下所反映出的某一种特性,故称为“投影”。这只是透过单一角度的观察,来得到与“存有”的“相似”关系;只要角度 (或时间) 改变,这“相似”之貌也会改变。举例来说,“李白”(人) 曾是“实存”的主体,透过不同观点,可以研究“李白”(人),其得到的结论和表述,就是一种“投影”的后设语言(meta-language)。另一方面,“李白”所创作的“诗” (称“李白诗”),原本并非“实存”,但透过创作、记录和流传,又可能成为“实存”的对象,而接受后人不同的观点研究,成为“论李白诗”;这也是将“李白的作品”(诗) 视为“实存”来研究。无论是“论李白”或“论李白诗”,这两个研究所产生的后设语言,又可以被提出讨论,成为另一个“实存”的研究标的,也就有“论某某人之〈李白诗〉的分析”、“评某某人之‘论李白’的研究”。不过,一味着眼在“后设语言”的观点上,往往到头来失去了原来的方向,成为歧路亡羊。这虽然在辩论上是个好作法–可以回避对方的提问,却重新找出另一个问题与漏洞来展开新的攻击,尝试不断以更高阶的观点来打笔仗,这是辩论的技巧,却不是论理的技巧,到头来可能忙呼了一阵,还是在原地踏步;因此,在做研究上,一味强调“后设语言”似乎不是个好主意。(按:就像一直在分析苹果有多好吃,那怎不去咬一口?)

  由“观点”的选择中,另一个前提是“此观点是由‘认知心’的自由设定”。所谓“认知心”就是“知识的开显者”,人虽有选择观点的自由,但其选择与与理解,却不得不受到“认知心自我立法”的影响,而将“先决条件”误以为是理所当然。因为“认知心”是“自我立法”的判断,全然由自我感受决定 (即便对客观事实,也可以选择不相信)。例如:过去牛顿所发现的物理学定律,受到所处“地球”条件前提的影响,在后来爱因斯坦所提出“相对论”的概念中,受到质疑和修正。这就是因为局限于“认知心”的条件,而忽略了明显的前提。这也是为何后来对于“公理”的退让而为“公设”、“默认”。在研究问题时,应尊重对方观点的选择,尝试以对方的观点来寻找其所未见的新世界。若是硬生生要采取不同论点来讨论,恐怕到头来只会流于各说各话的结果。

  “认知心”既然是“知识的开显”,那就与“实存”无关,因此有“自我立法”的默认权利,这个默认,就与经验无关,就是一种“先验”。完全是一种“纯理”的结构,取决于认知心的设定。透过知识的统整,也就成就了“逻辑”与“数学”的表现。牟宗三先生说:“逻辑就是纯理的自我浮现”。这就是学术,必须依附于框架之上,也因此能在一切条件不变的情况下,推测未来。(但事实是否如此,又很难说)。

注1)
  在“二分法”的逻辑中,世界分为A与非A两组,举例来说,世界上分为两种“人”,一是“男性”,一是“非男性”(前提是“人”,包括但不限定为女人,还可能有双性人、非人等;但为求简便陈述,并就大多数情况论,以下以“女性”称之)。过去由于男性掌握的发话权,因此将“男性”的意象,赋予了正面、积极的概念内容。对于另一面的“女性”,则就自然衍生了相对的特性,如:柔弱、消极、被动的印象,这就是由于“二分法”所致的刻板印象。这对于“女性”的贬抑,多半来自“男性”意识对自我中心的无限放大(自大),进一步侵犯了“女性”的范畴。所以,《圣经》才有所谓“女人是男人的一根肋骨”,看来此句应非出自女性之手(一笑)。这种非以独立性概念来发展的论述,所得到多半是不饱满的界定,却往往成为既定的枷锁。所以,“男性”会被过度的自我膨胀所压垮,而女性又被过度的否定所萎缩、挤压,形成自卑、内向、凹陷的黑洞情结。因此,现在最为平衡、健康的论述,是以独立性概念来发展,才不会在自大与自卑中,互相保证双方的毁灭。
  不过,在发展独立性概念只是研究的第一步,“二分法”所要强调的是在于对照组与实验组的比较;从对照中更认清自己,可谓是一种镜射“见山不是山”。这种比较的工夫,可说是自我剖析的第二步“见山不是山”,最后仍是要回到对自我的肯定与认同“见山又是山”。所以,在谈中国哲学时,为何要先谈西方的学说,就是作为对照的研究起步。