經典專欄-經典園地

何謂學術

石粵軍學長

前言:
  在上次課程中提到的新儒學四大主題,首題即是「方法論」,其中分為七講,分別是:中西學術的根本異同、何謂學術、何謂道德、何謂義理學、論存在分析、存在分析的語言界定及義理學的理論問題。

 

  在討論中西方思想的比較之前,首先必須要對中、西方的思想上作一認識:西方的學問,著重以「知識」為基本前提,可以視為「以知識為基底的學問」。這個命題中,又必須先對「知識」的定義加以釐清–可以說是一種「究極原理」的態度和作為,這樣的哲學衍生出西方科學化的精神。知識的產出或發現,多半是零散而非完整的一次性呈現,必定逐步累積所形成。首先是零散、散疏的經驗與事物學習,逐步累積後,消除其中彼此扞閡矛盾的地方,成為架構;這架構足以支持進一步窮盡不遺地追求未知,而進行回饋,就形成系統。這種有效處理散疏的經驗或事物的方式,以輸入(input)進入系統來組織、統整,就形成知識的產出,建立起概念性的大原則。所以,可以說「知識」是散疏的經驗,經由集合,透過統整,形成系統;而這系統,又成為新的經驗、概念的分類標準,以便進行接續不斷的分辨判斷。只是這個過程中,對於與此標準無關的事物,或是不符合標準規範者,往往加以忽略、刪除,僅選取與所設定目的、標準有關的部份,加以研究或討論,也就是設定範圍、畫清界線。這使得集合中的分子,都具有單純化、均質化、純粹化和簡單化,使得分析易於進行,並處於可以掌握的狀態來討論。也因此,在系統中的每一個個體,就有其「架構所給予的身份」;這樣的「身份」取決於所設定的標準,每一個個體都是在其「認定的類別中」的一個份子,而非主體。這個「類別」中份子彼此間的相對位置,一種「身份表徵」(label),而份子才能有其角色扮演。若個體無法在其中找到相關、相對的位置,就不能與其他份子產生互動,而被孤立、或忽略,成為群眾中誤差之外的捨去值。(按:這種計算的方式,在統計學中尤其明顯)。這個優點在於系統一旦完成後,建佈和掌握能力可以發揮萬千倍的功能;但缺點在於忽略了在誤差以外的可能與訊息。

  因此,知識化或系統化的窮盡發揮,就逐第漸次地去異求同、層層剝除,終成為邏輯與數學符碼。這種不以事物本身(實存)來對待,卻轉化為概念(抽象)的分解,就是西方知識的學問。相對於東方的「生命之學」,不以知識的角度來分析,而強調自覺、感情與體認,充滿了個人價值判斷的色彩。這種以「體驗」為主的方式,往往「如人飲水,冷暖自知」,一言以蔽之,則為「言語道斷,心行處滅」的「不可說」。對於透過這種方式所修得的結果,便透過兩種方式來檢驗:一是由聖人、真人,以心印心的方式來達到認證;在禪宗有「印可」的作法,就成了「學譜」的承傳關係。但是,不同程度的印可者與其「心證」難有一定標準;加上對自我省察的思考,能不能頓悟、豁然開朗?就產生了第二種檢驗的方式,也就是透過「言說論證」的作法,提出概念性的思考,為各界檢驗。這其中也就包括了理論與知識的論證,從自我的體驗心得,到盡可能以客觀的言論來陳述,由外在的評斷,最後再落實到體驗的反省。這種在實存中體驗,又暫時脫離現實,轉化為抽象的概念來探討,再回到實存而接納新的刺激,使得這一循環能生生不息運轉,就是中國新儒學所要努力的方向。因此,「出入于實存」、「出入于檢驗」,就是在分析與實作中相互替換,也就是「方生方死,方死方生」,不偏「非分析」,也不偏「純分析」的「辯證」手法。老子有「反者,道之動。弱者,道之用。…」(第四十章)這就充分顯示出雙重思考的方向,從順向到逆向思維的交替,正是「持其兩端的互動」,也就是實存與抽象、生命與言說、道與悟的不同衍義,代表生命之學與知識之學兩種學問的貫通。

  生命的體驗與道德的實踐,從狹義來看,似乎是道家與儒家個別的特色;然而,從廣義的角度分析,又是殊途同歸。同樣的思維,應用在西方以知識架構為主,以科學檢驗為標準的分析,若能結合上述生命與道德的東方觀點,才能重新建立起各界對於中國義理學上的肯定,而不是又流於各說各話的胡同之中。中國思維要吸納西方的「知識分析」,盡可能以雙方可以理解的語言來溝通。過去我國在抽象的說理上做得不夠深入,以致於無法被普遍檢驗、獲得共識,而形成各說各話的學派對立、難以交流,成為意氣間的鬥爭。若是能加強思考與分析的部份,相信可以為中國哲學注入新血。另一方面,人生中所必然面對的課題,往往存在於科學所除外的部份中–這也是圓滿「知識論」與「實存」間最大互補之處。以「知識」的本質,理解由「實存」的個別現象,將其化為抽象的共同概念,再回頭映證生命本質中的真實與虛妄,掌握了「認知」與「體悟」的方法。只有這樣的方法,才可從對「物」的分析,轉為對「生命」(「道」)的探究,把不可言說的「道」,以可言說的方式來釐清,雖然是以手指月,但其意在月而非在指,希望能引出一個東西方共同依循的方向。

 

第二講:何謂學術?

  狹義的學術,是以言語來表達概念的分析,這種分析,首先至少要能將研究的主題二分化,也就是形成對偶或是對照的概念。這樣的分解,就包括了「主」與「客」的兩種立場。雖然,這種「二分化」的思維,在墨家就有出現,可惜未受重視而失傳。然而,「二分化」的邏輯,先將全體區分為A與 –A (非A),再進一步定義出「名稱」與「內涵」的界定。(註1)

學術的特性
● 學術僅能處理「過去」的問題,而道德則面對「當下」的抉擇。
● 學術具有:
  一、通過特定的觀點來處理經驗素材而得出系統性的知識。
    1-1)  學術是有成見的,
    1-2)  學術不一定是全面的,
    1-3)  所謂學術,只是存有的「投影」不是客觀的全部。
  二、此觀點是由「認知心」自由設定。

  就前述邏輯的角度來看,「學術」必然與「非學術」相互對照 (A與-A的關係),才能呈現出整體事實的全貌。一般來說,「學術」針對所收集到的資訊,無論是靜態的圖面、文字,或是動態的影像與聲音,都已經是「發生過」的記錄,因此可以說是處理「歷史陳跡」的「過去」事物。在學術中「處理者」與「被處理者」的角度,就是處於所謂「能看」、「能知」(具有觀察能力) 與「所看」、「所知」(被觀察者所呈現的現象) 兩者主客對立的情況下來進行。和這種情況相對映的,就是結合了「處理者」與「被處理者」兩者主客一體的觀點,也就是「『能』、『所』合一」的情況;另外,研究的問題,僅就眼前當下的起心動念所產生的微妙變化(正是可以做的、可以改變的),所以歸納為「道德」的規範之中。因為,所有生命的回應與存在,只有於「現在」(當下的剎那) 才有意義;當轉念而過後消逝,一切都不能再回轉,於事無補。曾老師提到人「不要錯過」也「不要留戀」,可惜凡夫多只有在失去後,才會懂得珍惜 (「不斷留戀」),所以就不斷回顧;只是所得僅是鬼影夢境,終無濟於事(「已非當下」)。

  雖然「道德」(在此規類於「非學術」中) 都無可避免面對發生在眼前當下的問題,而「實存」轉瞬即逝的特性,多少呼應了道家所言「生生滅滅」、「方生方死,方死方生」的消逝無常。但是,這樣的流轉並非如煙一場、了無痕跡,而是會留下兩方面的影響力,成為「學術」著力的焦點:一是「資訊」,也就是可轉換為「數位符碼」的各種記錄。這些記錄,在不同角度上反應出生命的投影,呈現出一種與實在的相似形。二是「意義」,也就是對後人所產生的影響力。這正是由於心靈的冥覺與創造,可以用「真誠」為喻,使得後繼的生命中,能夠產生深度的感應;也就是孟子所言:「心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。』」 (〈告子上〉)。換句話說,「資訊」的記錄,可以是一種「相」的表現,只是「相」是假相,不具生命力,僅存在資料庫、書籍等載體中;而「意義」可說是一種「性」,存在於後繼生命中的真實無妄,雖無實體卻能永傳。這就可以正統儒學在二千多年來存在於中國人的影響力,讓孔子雖沒,但精神永存於人心,而不是成為死板的資料庫中的符碼而已(是「道德心」而非「資料庫」)。《論語》中有:「文武之道,未墜於地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?」(〈子張十九〉)也就是此意。

  「學術」既然是處理「過去」的、「物的存在」的記錄,當然就會有相對應的前提–也就是上述所得,都是處於一「穩定」或「既定」的條件下,所發展出來以時間為變因的函數或軌跡圖 (觀察所得)。藉由這樣的結論推演,才得以對「未來」產生預測和掌握,這也就形成了科學研究的方法與目的。然而,在這樣的設定下,「學術分析」自然就不能免除「既定的標準」或是「自覺採用的觀點」所成形特定的知識系統,也就依不同的前提有不同的結果。例如,因為選取分類的標準不同,A、B可能與C處於不同類別之中;一旦標準改變,A、C可能又為同類,而與B不同。這種處於知識系統中相對位置的「同」與「異」,全依著「如何看」而有截然不同的結果。因此,學術可以簡單說是由「觀點」(criteria) 到「分類」(label) 而產生「結論」(conclusion)的過程。承前述,我們能理解「學術是通過一特定的觀點、標準、角度或立場,來處理零散且各自獨立的經驗素材,而得出系統性的知識」,也就是「知識的建構」過程。由此,我們也可以判定:

一、學術是具有成見的:
  這個成見,是來自不同觀點的選擇;因此,必須自覺到自己所採用的觀點,自然有觀點上的局限,因此要能體認與自己不同觀點的存在,並給予尊重。
二、學術一定不是全面觀:
  絕對的客觀不可得,基本上就受限於觀察者的角度;這在哲學上如此,在科學上也有「測不準原理」– 點出觀測結果其實受到觀測者的加入,使得系統的表現受到影響。學術上的研究,僅止於所設定的範圍中討論,也就只能取得在其有限範疇中的沒有矛盾,但「有限之眼,以難掌握無限」;在數理上,以著名的「歐氏幾何」為例,也有與之相逆的「非歐幾何」相庭抗禮,可謂一例。這樣的問題,從「道德」的角度而言,也受其限制–人生活於其規範中,不能跳出,因此也難得中立,這人文世界所產生的意義世界,不都是於人的觀點與價值判斷的結果?
三、所謂「學術」只是存有的「投影」,而非客觀的全部。
  這「投影」的意義,就是指由語言、文字、所構成知識性的描述,並非絕對的客觀、真實。以某一觀點來看「存有」,可能只是「存有」在觀察當下所反映出的某一種特性,故稱為「投影」。這只是透過單一角度的觀察,來得到與「存有」的「相似」關係;只要角度 (或時間) 改變,這「相似」之貌也會改變。舉例來說,「李白」(人) 曾是「實存」的主體,透過不同觀點,可以研究「李白」(人),其得到的結論和表述,就是一種「投影」的後設語言(meta-language)。另一方面,「李白」所創作的「詩」 (稱「李白詩」),原本並非「實存」,但透過創作、記錄和流傳,又可能成為「實存」的對象,而接受後人不同的觀點研究,成為「論李白詩」;這也是將「李白的作品」(詩) 視為「實存」來研究。無論是「論李白」或「論李白詩」,這兩個研究所產生的後設語言,又可以被提出討論,成為另一個「實存」的研究標的,也就有「論某某人之〈李白詩〉的分析」、「評某某人之『論李白』的研究」。不過,一味著眼在「後設語言」的觀點上,往往到頭來失去了原來的方向,成為歧路亡羊。這雖然在辯論上是個好作法–可以迴避對方的提問,卻重新找出另一個問題與漏洞來展開新的攻擊,嘗試不斷以更高階的觀點來打筆仗,這是辯論的技巧,卻不是論理的技巧,到頭來可能忙呼了一陣,還是在原地踏步;因此,在做研究上,一味強調「後設語言」似乎不是個好主意。(按:就像一直在分析蘋果有多好吃,那怎不去咬一口?)

  由「觀點」的選擇中,另一個前提是「此觀點是由『認知心』的自由設定」。所謂「認知心」就是「知識的開顯者」,人雖有選擇觀點的自由,但其選擇與與理解,卻不得不受到「認知心自我立法」的影響,而將「先決條件」誤以為是理所當然。因為「認知心」是「自我立法」的判斷,全然由自我感受決定 (即便對客觀事實,也可以選擇不相信)。例如:過去牛頓所發現的物理學定律,受到所處「地球」條件前提的影響,在後來愛因斯坦所提出「相對論」的概念中,受到質疑和修正。這就是因為局限於「認知心」的條件,而忽略了明顯的前提。這也是為何後來對於「公理」的退讓而為「公設」、「預設」。在研究問題時,應尊重對方觀點的選擇,嘗試以對方的觀點來尋找其所未見的新世界。若是硬生生要採取不同論點來討論,恐怕到頭來只會流于各說各話的結果。

  「認知心」既然是「知識的開顯」,那就與「實存」無關,因此有「自我立法」的預設權利,這個預設,就與經驗無關,就是一種「先驗」。完全是一種「純理」的結構,取決於認知心的設定。透過知識的統整,也就成就了「邏輯」與「數學」的表現。牟宗三先生說:「邏輯就是純理的自我浮現」。這就是學術,必須依附於框架之上,也因此能在一切條件不變的情況下,推測未來。(但事實是否如此,又很難說)。

註1)
  在「二分法」的邏輯中,世界分為A與非A兩組,舉例來說,世界上分為兩種「人」,一是「男性」,一是「非男性」(前提是「人」,包括但不限定為女人,還可能有雙性人、非人等;但為求簡便陳述,並就大多數情況論,以下以「女性」稱之)。過去由於男性掌握的發話權,因此將「男性」的意象,賦予了正面、積極的概念內容。對於另一面的「女性」,則就自然衍生了相對的特性,如:柔弱、消極、被動的印象,這就是由於「二分法」所致的刻板印象。這對於「女性」的貶抑,多半來自「男性」意識對自我中心的無限放大(自大),進一步侵犯了「女性」的範疇。所以,《聖經》才有所謂「女人是男人的一根肋骨」,看來此句應非出自女性之手(一笑)。這種非以獨立性概念來發展的論述,所得到多半是不飽滿的界定,卻往往成為既定的枷鎖。所以,「男性」會被過度的自我膨脹所壓垮,而女性又被過度的否定所萎縮、擠壓,形成自卑、內向、凹陷的黑洞情結。因此,現在最為平衡、健康的論述,是以獨立性概念來發展,才不會在自大與自卑中,互相保證雙方的毀滅。
  不過,在發展獨立性概念只是研究的第一步,「二分法」所要強調的是在於對照組與實驗組的比較;從對照中更認清自己,可謂是一種鏡射「見山不是山」。這種比較的工夫,可說是自我剖析的第二步「見山不是山」,最後仍是要回到對自我的肯定與認同「見山又是山」。所以,在談中國哲學時,為何要先談西方的學說,就是作為對照的研究起步。