經典專欄-經典園地

輔導本體論之仁體1-仁愛信

石粵軍學長

提要:
第二講 從輔導學的觀點,論道德的動力學–輔導本體論(一):仁體 
一、中國的輔導學:
1-1 是一種意義治療,以動力為本。
1-2 一方面是以輔導者生命內在的動力為來源,目的在幫助被輔導的對象,重新啟發被輔導者內在的
    動力;所以是「以心印心」。

1-3 輔導的目的在於被輔導者「可以不輔導」,指向自立、自救。
二、仁體與愛用,愛體與信用(印證孟子的「始」條理與「終」條理)。
2-1 宋明心性學以心為體(稱心體),即「仁心」;以愛為用,即「仁愛」,
2-2 新儒學以愛為體,以信為用。
2-3 「體」與「用」的概念,就是孟子所提出「道德的『始條理』與『終條理』」。
2-4 用《易》中「損」、「益」兩卦來印證。
三、「愛」之用在「信」–「自信」為「勇」,「信人」為「智」。
3-1 元亨利貞:由「仁」而「愛」至「信」的過程。
3-2 進入受傷的生命結構去愛,本質就是一種險。

 

第二講 從輔導學的觀點,論道德的動力學–輔導本體論(一):仁體 

  本體是事物的根源,可以從兩個方面來看:一是動力原理,二是結構原理。動力原理探討其動機與能力,在中國輔導學,就是「仁」的概念,稱為「仁體」;結構原理則分析其中對應關係,在中國輔導學中,則是「禮」的設計,稱為「禮體」。本次討論就「仁體」來論,首先回到中國輔導學中的內涵來看:

 

一、中國的輔導學

1-1 是一種意義治療,以動力為本。
  中國輔導學所謂的「意義治療」,就是在「性善」的前提下,肯定生命都有力求上達的企圖,只是在過程中受到挫傷。因此,中國輔導學就是以輔導者生命內在的動力(即「仁」發而為「愛」,故曰「仁者愛人」),來幫助被輔導者疏通生命上達過程經驗中所遭受的窒鬱,重新啟發內在的動力,重建根本自信與獨立人格,進而積極地引導健康的生命上達。這與西方以「知識」為根柢,針對「個案」進行輔導,只能「緩解症狀」的作法不同;(見第17次筆記)唯有「教人釣魚」才能啟發自信,達到「自悟悟人」的境界;若是一味「拿魚給人吃」,不能以自力面對生命中求上達的挫折,在不同的情況下,仍然會有新的問題產生,就不算根治。

1-2 一方面是以輔導者生命內在的動力為來源,目的在幫助被輔導的對象,重新啟發被輔導者內在的動力;所以是「以心印心」。
  正是因為生命內在的動力指向「心」,因此,要徹底解決問題必須採用「以心印心」的作法。這樣的觀點,在《孟子》中談「學貴自得」,指出生命的主體在於自己;孔子提出「為仁由己,而由人乎哉?」(〈顏淵〉),指出「求仁」(要求生命上達的想望)是個人的、內在的本能需求,肯定主體具有這樣的能力;而「不憤不啟,不悱不發」(〈述而〉)點出若沒有求自覺的態度,別人要拉一把也是枉然(因此教育也得看情況投入資源)。所以,「善待問者如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴」(〈學記〉),學問的過程在於有「學」的心,才會發「問」,這就是將主導權交給學習者自己,視其為當然主體,沒有人有權利或義務去勉強學習者要如何接受、如何去做,正是「但聞來學,不聞往教」。

1-3 輔導的目的在於被輔導者「可以不輔導」,指向自立、自救。
  至於中國輔導學最後的目的,在於達到被輔導者擁有生命自立、自主的能力,不僅可以面對在求上達所遭遇的困難,能夠克服;更能積極幫助別的受傷生命上達,疏通其中窒鬱不行之處。因此,「可以不輔導」就是認定生命主體具有「自救」的能力,可以自己疏通阻塞的生命。

 

二、仁體與愛用,愛體與信用(印證孟子的「始」條理與「終」條理)。

2-1 宋明心性學以心為體(稱心體),即「仁心」;以愛為用,即「仁愛」。
  shi19-1  宋明心學談「以心為體」(即「心體」,儒家稱為「道德心」),「以愛為用」(即「仁愛」);「仁者愛人」,將「體」與「用」兩者結合,代表「心」的根本動力發展出「愛」的具體表現。這樣的「體」在道家中就是「真我」(或稱「虛靜心」),在佛家中就是「真如心」,以上可統稱為「自由無限心」。由「真心」(即「體」)所發出的表現(即「用」)就是「真愛」。

  宋明心性學中重視「體」與「用」,認為「即用見體」,也正是相信「真心」的存在,故見「真愛」則必然是對「真心」的肯定。至於「真愛」如何發生,就是等待「真心」遭遇到「緣」的契機所觸發而已。只是「緣」本身不具意義性,僅作為伴隨「真心」所發生的一種機遇而己。

  人類所處的世界,兼具「現象」與「意義」兩重:就「意義世界」的角度來看,所有的認知,都是受到「心」的影響,發而為「愛」,只是「愛」需要透過行為、物質和行跡來表達;與科學所視的「現象(中性)世界」不同–科學對世界的觀察,完全以自然現象shi19-2中性視之,不加評斷。例如:我們見到羔羊跪乳、慈烏夜啼,會聯想到對父母的孝養,但這明明只是一種自然的現象–人加入了自己的價值觀,投射出有意義的解讀。這種「意義的投射」向正面的解讀,就是真心(明覺的心)的表現;向負面的解讀,就是假心(昏昧的心)的作用。這種觀點,在佛家中也有,稱前者視為「如來藏緣起」,所見者為「妙有世界」,而後者則是「阿賴耶緣起」,所見者為「幻有世界」。

  「愛」是最普通創造意義價值的方式,藉以點燃「善」的色彩。「愛」特別是在人際關係中,得以人我融通為一。因此,證「真心」固然重要,但強調「(真)心的『愛』用」,才是能夠發揮出「心」的本能。反過來說,如果「愛」不夠純粹(即「假愛」),也可以由物質、行為等表現來感受(即「假心」)。

2-2 新儒學以愛為體,以信為用。
  新儒學反應現代精神,從「愛」切入,一來反推以見「真心」,二來前進以現「愛」的效用(即「信」)。因此,新儒學中曾昭旭提出「以愛為體,以信為用」的觀點:把「愛」作為「心」與「信」連結的橋樑。正因講求「信」的效用度,可以檢視「愛」是否為真?這與宋明心學中,不問效果,只問動機的作法截然不同。從引述《論語》中旁人對孔子的評價「知其不可而為之」(〈憲問〉),到漢代董仲舒所言「正其誼不謀其利,明其道不計其功」,至王陽明提出「要檢查心念初動是否正確」,都抱著一種「只問付出,不求回報」的反求諸己的態度,把一切公評留給上天。聖賢自證真心,求得真我,那怕到頭來一個人孤怜怜的也沒關係。這個質問,在當時墨子就提出另一個觀點:「義,利也」,墨子從效果(結果論)回溯「義」的有效性,相較與儒家所談「合義則利」的概念又更貼近現代人的想法。(按:「有德必有福」,這「必」是形上學的肯定,在現實世界中不必然具有相關性。)對於現代人來說,在好的初發心固然值得肯定「仁」,但更重要的是還要有好的結果,也就是「信」。把「仁」與「信」作連結的橋樑就是「愛」,能夠從「一個人」推廣到「兩個人」或是「更多人」,不是更能發揮、擴大影響力嗎?在現今如此緊密結合的地球村中,彼此的相依共存,較之於過去有更深的連結性。因此,「愛」不只是一個人的事,至少有「愛」的主體與「被愛」的主體,由小做起、能近取譬,就是新儒學中的「愛情學」。

  重視效用的觀點,儒家中並非沒有提到,只是過去由於社會結構與型態不同,因此被忽略少提:在《易》中「乾」、「坤」兩卦,就已經有說明「動機」與「效果」的關係。而《文言》中談「利,義之和也」,從肯定效果來看初心,不也與墨子所見略同?只是在有形的表現「信」之前,必須有好的初發心「心」,發而為「愛」才能有一個完整的體用關係。否則,不看初心只問效果,最後只會落得像三國曹操「唯才是用」的迷思–這種效果是技術性的效果(與西方的效率相近),而非道德上的效果;忘記了動機,不能以「心」為體,自然不會有「愛」的連接,終成災難。

2-3 「體」與「用」的概念,就是孟子所提出「道德的『始條理』與『終條理』」。
  《孟子‧萬章》中有:

孟子曰:「伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。智,譬則巧也;聖,譬則力也。由射於百步之外也,其至,爾力也;其中,非力也。」

  這點出了道德中的「始條理」(創造性原理)與「終條理」(圓成原理)。孟子以射箭為喻,談到「心」與「信」的關係:一來要方向正確,在百步之外瞄得準,這是「智之事」,涉及「仁」的態度。另一個條件則是要力氣夠大,才能把箭推送到標的,不致中途墜落,這是「聖之事」,就是「勇」的問題。兩者兼備,才能完成道德行為,正是「正心、誠意」後的意念與愛的表現,才會有「修身、齊家、治國、平天下」的「信」的表現,也就是「效果」與「初發心」的關係。

2-4 用《易》中「損」、「益」兩卦來印證。
  《易經》中有二十個三陰三陽的卦,就「乾」、「坤」組成的角度來看,都以「泰」、「否」為核心加以衍生:「泰」(地天泰)中「坤上乾下」,以「貞我悔彼」的角度來看,下卦「乾」代表自己,為「體」,上卦「坤」則代表對方,為「用」。「泰」中自己的陽氣俱足,身心健康;將「泰」卦下卦中九三陽爻與上卦上六的陰爻交換,就形成了「損」卦,也就是付出自己來成全對方。就情感的角度來看,真愛就是「拆下自己的翅膀,讓你飛翔」 – 雖然「愛」可能讓人損傷,名、利、權勢等,但終是無畏投入。

  「否」(天地否)中「乾上坤下」,損陽之用,益陰之體,由上卦九四與下初六交換,則得「益」卦。這是以主體性來活化結構:也就是說先藉由外在的要求(上乾),點發真心(下坤),一旦主體性受到啟發,而有自我約束的能力(羞恥感),則外在的約束不一定一成不變,應該要隨不同的程度來調整,成為「活的禮教」。所以,「損」卦就可以視作「愛之以德,才會有愛的效果」,故是「以道(德性)貞定浮情」;而「益」卦中則是「以主體性來活化結構。」。

shi19-3  曾老師談到「親子關係 」是「由親而禮」,也就是長大後小孩必然會離開原生家庭,成為獨立的人。過去傳統「大家庭」式的結構,是為因應集體安全和發展所需而來,因此犧牲個人的發展,特別是子承父業的概念,讓長子很難有自己發揮的空間。必須在家庭中擔任必然繼承者的角色,而父子間的關係,則多建立在權力為承傳上。即便親如夫妻,也無法脫離這樣的前提,以「相敬如賓」作為關係的標準。但現今「小家庭」的社會結構,家庭中以夫婦為主。所謂「夫妻有別」就是在說明夫與婦是兩個完全獨立人格的主體,並不相互併吞。兩人的結合,是聽任後天生命開放溝通,才能形成生命合一。比較傳統大家庭的父子關係(或家庭關係),是由血緣而來,但終有分離開枝散葉的一日,故是「始於親,終於疏(禮)」;但小家庭中的夫妻是由陌生而相識、結合,正是「始於別(禮),而終於合」。所以,父子之親不是永遠,但真感情就是行跡雖疏,感情密切。

 

三、「愛」之用在「信」–「自信」為「勇」,「信人」為「智」。

  就真心的結構來看,由「仁」的愛心為出發點,可以分為兩個方向開展:一是「智」(心),又可以稱為「分別心」、「判斷心」和「規劃心」;另一個是「勇」(心),也就有「信心」、「恒心」、「耐心」和「堅毅心」等。因為,「愛」的發揮不是一個人的事,必須「愛人者」有「勇」,能面對可能來的挫折挑戰,故稱「自信」;而施行方法的問題,則與「智」有關,因「被愛的人」必須能夠感受到「愛人者」的付出,又是取信於人之事,故稱「信人」。能「自信」有勇氣去愛,又能「信人」讓人感受到你的愛,才是「愛」的全面完成。無論時間多久,只要態度和作法正確,所謂「水滴石穿」,一定會有效果出來。不過,《易》中有「元、亨、利、貞」,以此來看「愛」的本質,孟子也有提到「養心莫善於寡欲」、「養氣」的問題,雖有「愛人之心」若無「愛人之力」也是枉然。

3-1 元亨利貞:由「仁」而「愛」至「信」的過程。
  《易》中「元、亨」談得是一種動力,也就是具有「愛人」的能力,要(即「仁」);當夫妻結合形成家庭後,就是進入到「結構」中去愛。而「利、貞」是談「效用」,特別「貞」有「定」、「正」之意,也就是著重在方法的正確性。因此,「元、亨、利、貞」就可視為貫注動力到結構之中,以活化結構、成全結構。若不如此,「相愛容易相守難」,這相守的過程,正是「結構」問題,而「結構」正是因為動力不足所產生出的窒息感,西方最近流行「一星期中獨自過一天,享受一天沒有對方的日子」就是一例。

3-2 進入受傷的生命結構去愛,本質就是一種險。
  連健康的生命,在面對「愛」時,都有無力和動力不足的情況,更不用說是面對受傷的生命?因此,進入受傷的生命結構去愛,本質就是一種冒險,所需的自信(勇)要更堅定才行。佛家所說「到地獄去渡眾生」,在《易》中有「坎」卦(☵),代表陽入陰中,都是進退不得的苦境。因此,從身邊的人出發,開始去關懷、去愛,反省家人間的關係,面對可能遭受生命上達挫傷的成員,自己是否有足夠的「元、亨、利、貞」?而「習坎」本就是人生的功課。

 

 

註1)同學提問:「對於父母傷害子女」(家暴)的看法?
  曾老師回答,親子間的傷害,多半是來自個別(無論是雙親或是子女)對彼此不當的期望,因為期望落空而產生的失望。但是要區別的是,期望與愛是兩回事,子女可以不符合父母的期望,但不代表子女不愛父母。反過來說,近來社會上父母傷害子女的案件,所呈現的問題是,這些父母其實都是受傷的生命,需要經過輔導來去除生命中的阻塞不通,才會進一步去愛人。另一個認知是,愛不是義務,也不是責任,是一種自由的付出。人沒有義務愛人,對於生命上達遭受挫折的對象而言,更是不容易。

註2)另問:《論語》中「子為父隱」的「直」,到底是什麼意思?
  曾老師回答:就主體性來看,父與子都是獨立的人格,彼此間只有不帶有任何內容(目的性)的愛,也就是純粹的愛。因此,父親犯法是國法、社會制度的問題,不是父子間愛的問題。站在主體性獨立的角度來看,「隱」是對彼此獨立性的尊重,不須干涉或代為作主。在《孟子》中有另一個例子(〈盡心〉上):

桃應問曰:「舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?」
孟子曰:「執之而已矣。」
「然則舜不禁與?」曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」
「然則舜如之何?」
曰:「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。」

  雖然在職責上,舜不得不採取一定的處置,但就父子間「愛」的立場,又似乎不應該如此。最後的結果竟然是辭職不幹,背了老爸逃亡去了。這個結果,自然是假設虛構,只是不會讓舜去違背職責,又能兼顧在「愛」上的作為。只是孟子沒有說的是,一旦陶皋找到了瞽瞍,舜又該如何呢?曾老師說,應該是束手讓陶皋將瞽瞍帶走,尊重主體的獨立性,讓主體自己負責所應負的責任。只是舜會不會因此也吃上官司?要是如此舜恐怕也會欣然接受吧。舜只是就可能的方法提出「自己該做」的事。