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辅导本体论之仁体1-仁爱信

石粤军学长

提要:
第二讲 从辅导学的观点,论道德的动力学–辅导本体论(一):仁体 
一、中国的辅导学:
1-1 是一种意义治疗,以动力为本。
1-2 一方面是以辅导者生命内在的动力为来源,目的在帮助被辅导的对象,重新启发被辅导者内在的
    动力;所以是“以心印心”。

1-3 辅导的目的在于被辅导者“可以不辅导”,指向自立、自救。
二、仁体与爱用,爱体与信用(印证孟子的“始”条理与“终”条理)。
2-1 宋明心性学以心为体(称心体),即“仁心”;以爱为用,即“仁爱”,
2-2 新儒学以爱为体,以信为用。
2-3 “体”与“用”的概念,就是孟子所提出“道德的‘始条理’与‘终条理’”。
2-4 用《易》中“损”、“益”两卦来印证。
三、“爱”之用在“信”–“自信”为“勇”,“信人”为“智”。
3-1 元亨利贞:由“仁”而“爱”至“信”的过程。
3-2 进入受伤的生命结构去爱,本质就是一种险。

 

第二讲 从辅导学的观点,论道德的动力学–辅导本体论(一):仁体 

  本体是事物的根源,可以从两个方面来看:一是动力原理,二是结构原理。动力原理探讨其动机与能力,在中国辅导学,就是“仁”的概念,称为“仁体”;结构原理则分析其中对应关系,在中国辅导学中,则是“礼”的设计,称为“礼体”。本次讨论就“仁体”来论,首先回到中国辅导学中的内涵来看:

 

一、中国的辅导学

1-1 是一种意义治疗,以动力为本。
  中国辅导学所谓的“意义治疗”,就是在“性善”的前提下,肯定生命都有力求上达的企图,只是在过程中受到挫伤。因此,中国辅导学就是以辅导者生命内在的动力(即“仁”发而为“爱”,故曰“仁者爱人”),来帮助被辅导者疏通生命上达过程经验中所遭受的窒郁,重新启发内在的动力,重建根本自信与独立人格,进而积极地引导健康的生命上达。这与西方以“知识”为根柢,针对“个案”进行辅导,只能“缓解症状”的作法不同;(见第17次笔记)唯有“教人钓鱼”才能启发自信,达到“自悟悟人”的境界;若是一味“拿鱼给人吃”,不能以自力面对生命中求上达的挫折,在不同的情况下,仍然会有新的问题产生,就不算根治。

1-2 一方面是以辅导者生命内在的动力为来源,目的在帮助被辅导的对象,重新启发被辅导者内在的动力;所以是“以心印心”。
  正是因为生命内在的动力指向“心”,因此,要彻底解决问题必须采用“以心印心”的作法。这样的观点,在《孟子》中谈“学贵自得”,指出生命的主体在于自己;孔子提出“为仁由己,而由人乎哉?”(〈颜渊〉),指出“求仁”(要求生命上达的想望)是个人的、内在的本能需求,肯定主体具有这样的能力;而“不愤不启,不悱不发”(〈述而〉)点出若没有求自觉的态度,别人要拉一把也是枉然(因此教育也得看情况投入资源)。所以,“善待问者如撞钟,叩之以小者则小鸣,叩之以大者则大鸣”(〈学记〉),学问的过程在于有“学”的心,才会发“问”,这就是将主导权交给学习者自己,视其为当然主体,没有人有权利或义务去勉强学习者要如何接受、如何去做,正是“但闻来学,不闻往教”。

1-3 辅导的目的在于被辅导者“可以不辅导”,指向自立、自救。
  至于中国辅导学最后的目的,在于达到被辅导者拥有生命自立、自主的能力,不仅可以面对在求上达所遭遇的困难,能够克服;更能积极帮助别的受伤生命上达,疏通其中窒郁不行之处。因此,“可以不辅导”就是认定生命主体具有“自救”的能力,可以自己疏通阻塞的生命。

 

二、仁体与爱用,爱体与信用(印证孟子的“始”条理与“终”条理)。

2-1 宋明心性学以心为体(称心体),即“仁心”;以爱为用,即“仁爱”。
  shi19-1  宋明心学谈“以心为体”(即“心体”,儒家称为“道德心”),“以爱为用”(即“仁爱”);“仁者爱人”,将“体”与“用”两者结合,代表“心”的根本动力发展出“爱”的具体表现。这样的“体”在道家中就是“真我”(或称“虚静心”),在佛家中就是“真如心”,以上可统称为“自由无限心”。由“真心”(即“体”)所发出的表现(即“用”)就是“真爱”。

  宋明心性学中重视“体”与“用”,认为“即用见体”,也正是相信“真心”的存在,故见“真爱”则必然是对“真心”的肯定。至于“真爱”如何发生,就是等待“真心”遭遇到“缘”的契机所触发而已。只是“缘”本身不具意义性,仅作为伴随“真心”所发生的一种机遇而己。

  人类所处的世界,兼具“现象”与“意义”两重:就“意义世界”的角度来看,所有的认知,都是受到“心”的影响,发而为“爱”,只是“爱”需要透过行为、物质和行迹来表达;与科学所视的“现象(中性)世界”不同–科学对世界的观察,完全以自然现象shi19-2中性视之,不加评断。例如:我们见到羔羊跪乳、慈乌夜啼,会联想到对父母的孝养,但这明明只是一种自然的现象–人加入了自己的价值观,投射出有意义的解读。这种“意义的投射”向正面的解读,就是真心(明觉的心)的表现;向负面的解读,就是假心(昏昧的心)的作用。这种观点,在佛家中也有,称前者视为“如来藏缘起”,所见者为“妙有世界”,而后者则是“阿赖耶缘起”,所见者为“幻有世界”。

  “爱”是最普通创造意义价值的方式,藉以点燃“善”的色彩。“爱”特别是在人际关系中,得以人我融通为一。因此,证“真心”固然重要,但强调“(真)心的‘爱’用”,才是能够发挥出“心”的本能。反过来说,如果“爱”不够纯粹(即“假爱”),也可以由物质、行为等表现来感受(即“假心”)。

2-2 新儒学以爱为体,以信为用。
  新儒学反应现代精神,从“爱”切入,一来反推以见“真心”,二来前进以现“爱”的效用(即“信”)。因此,新儒学中曾昭旭提出“以爱为体,以信为用”的观点:把“爱”作为“心”与“信”连结的桥梁。正因讲求“信”的效用度,可以检视“爱”是否为真?这与宋明心学中,不问效果,只问动机的作法截然不同。从引述《论语》中旁人对孔子的评价“知其不可而为之”(〈宪问〉),到汉代董仲舒所言“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,至王阳明提出“要检查心念初动是否正确”,都抱着一种“只问付出,不求回报”的反求诸己的态度,把一切公评留给上天。圣贤自证真心,求得真我,那怕到头来一个人孤怜怜的也没关系。这个质问,在当时墨子就提出另一个观点:“义,利也”,墨子从效果(结果论)回溯“义”的有效性,相较与儒家所谈“合义则利”的概念又更贴近现代人的想法。(按:“有德必有福”,这“必”是形上学的肯定,在现实世界中不必然具有相关性。)对于现代人来说,在好的初发心固然值得肯定“仁”,但更重要的是还要有好的结果,也就是“信”。把“仁”与“信”作连结的桥梁就是“爱”,能够从“一个人”推广到“两个人”或是“更多人”,不是更能发挥、扩大影响力吗?在现今如此紧密结合的地球村中,彼此的相依共存,较之于过去有更深的连结性。因此,“爱”不只是一个人的事,至少有“爱”的主体与“被爱”的主体,由小做起、能近取譬,就是新儒学中的“爱情学”。

  重视效用的观点,儒家中并非没有提到,只是过去由于社会结构与型态不同,因此被忽略少提:在《易》中“干”、“坤”两卦,就已经有说明“动机”与“效果”的关系。而《文言》中谈“利,义之和也”,从肯定效果来看初心,不也与墨子所见略同?只是在有形的表现“信”之前,必须有好的初发心“心”,发而为“爱”才能有一个完整的体用关系。否则,不看初心只问效果,最后只会落得像三国曹操“唯才是用”的迷思–这种效果是技术性的效果(与西方的效率相近),而非道德上的效果;忘记了动机,不能以“心”为体,自然不会有“爱”的连接,终成灾难。

2-3 “体”与“用”的概念,就是孟子所提出“道德的‘始条理’与‘终条理’”。
  《孟子‧万章》中有:

孟子曰:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也;其中,非力也。”

  这点出了道德中的“始条理”(创造性原理)与“终条理”(圆成原理)。孟子以射箭为喻,谈到“心”与“信”的关系:一来要方向正确,在百步之外瞄得准,这是“智之事”,涉及“仁”的态度。另一个条件则是要力气够大,才能把箭推送到标的,不致中途坠落,这是“圣之事”,就是“勇”的问题。两者兼备,才能完成道德行为,正是“正心、诚意”后的意念与爱的表现,才会有“修身、齐家、治国、平天下”的“信”的表现,也就是“效果”与“初发心”的关系。

2-4 用《易》中“损”、“益”两卦来印证。
  《易经》中有二十个三阴三阳的卦,就“干”、“坤”组成的角度来看,都以“泰”、“否”为核心加以衍生:“泰”(地天泰)中“坤上干下”,以“贞我悔彼”的角度来看,下卦“干”代表自己,为“体”,上卦“坤”则代表对方,为“用”。“泰”中自己的阳气俱足,身心健康;将“泰”卦下卦中九三阳爻与上卦上六的阴爻交换,就形成了“损”卦,也就是付出自己来成全对方。就情感的角度来看,真爱就是“拆下自己的翅膀,让你飞翔” – 虽然“爱”可能让人损伤,名、利、权势等,但终是无畏投入。

  “否”(天地否)中“干上坤下”,损阳之用,益阴之体,由上卦九四与下初六交换,则得“益”卦。这是以主体性来活化结构:也就是说先借由外在的要求(上干),点发真心(下坤),一旦主体性受到启发,而有自我约束的能力(羞耻感),则外在的约束不一定一成不变,应该要随不同的程度来调整,成为“活的礼教”。所以,“损”卦就可以视作“爱之以德,才会有爱的效果”,故是“以道(德性)贞定浮情”;而“益”卦中则是“以主体性来活化结构。”。

shi19-3  曾老师谈到“亲子关系 ”是“由亲而礼”,也就是长大后小孩必然会离开原生家庭,成为独立的人。过去传统“大家庭”式的结构,是为因应集体安全和发展所需而来,因此牺牲个人的发展,特别是子承父业的概念,让长子很难有自己发挥的空间。必须在家庭中担任必然继承者的角色,而父子间的关系,则多建立在权力为承传上。即便亲如夫妻,也无法脱离这样的前提,以“相敬如宾”作为关系的标准。但现今“小家庭”的社会结构,家庭中以夫妇为主。所谓“夫妻有别”就是在说明夫与妇是两个完全独立人格的主体,并不相互并吞。两人的结合,是听任后天生命开放沟通,才能形成生命合一。比较传统大家庭的父子关系(或家庭关系),是由血缘而来,但终有分离开枝散叶的一日,故是“始于亲,终于疏(礼)”;但小家庭中的夫妻是由陌生而相识、结合,正是“始于别(礼),而终于合”。所以,父子之亲不是永远,但真感情就是行迹虽疏,感情密切。

 

三、“爱”之用在“信”–“自信”为“勇”,“信人”为“智”。

  就真心的结构来看,由“仁”的爱心为出发点,可以分为两个方向开展:一是“智”(心),又可以称为“分别心”、“判断心”和“规划心”;另一个是“勇”(心),也就有“信心”、“恒心”、“耐心”和“坚毅心”等。因为,“爱”的发挥不是一个人的事,必须“爱人者”有“勇”,能面对可能来的挫折挑战,故称“自信”;而施行方法的问题,则与“智”有关,因“被爱的人”必须能够感受到“爱人者”的付出,又是取信于人之事,故称“信人”。能“自信”有勇气去爱,又能“信人”让人感受到你的爱,才是“爱”的全面完成。无论时间多久,只要态度和作法正确,所谓“水滴石穿”,一定会有效果出来。不过,《易》中有“元、亨、利、贞”,以此来看“爱”的本质,孟子也有提到“养心莫善于寡欲”、“养气”的问题,虽有“爱人之心”若无“爱人之力”也是枉然。

3-1 元亨利贞:由“仁”而“爱”至“信”的过程。
  《易》中“元、亨”谈得是一种动力,也就是具有“爱人”的能力,要(即“仁”);当夫妻结合形成家庭后,就是进入到“结构”中去爱。而“利、贞”是谈“效用”,特别“贞”有“定”、“正”之意,也就是着重在方法的正确性。因此,“元、亨、利、贞”就可视为贯注动力到结构之中,以活化结构、成全结构。若不如此,“相爱容易相守难”,这相守的过程,正是“结构”问题,而“结构”正是因为动力不足所产生出的窒息感,西方最近流行“一星期中独自过一天,享受一天没有对方的日子”就是一例。

3-2 进入受伤的生命结构去爱,本质就是一种险。
  连健康的生命,在面对“爱”时,都有无力和动力不足的情况,更不用说是面对受伤的生命?因此,进入受伤的生命结构去爱,本质就是一种冒险,所需的自信(勇)要更坚定才行。佛家所说“到地狱去渡众生”,在《易》中有“坎”卦(☵),代表阳入阴中,都是进退不得的苦境。因此,从身边的人出发,开始去关怀、去爱,反省家人间的关系,面对可能遭受生命上达挫伤的成员,自己是否有足够的“元、亨、利、贞”?而“习坎”本就是人生的功课。

 

 

注1)同学提问:“对于父母伤害子女”(家暴)的看法?
  曾老师回答,亲子间的伤害,多半是来自个别(无论是双亲或是子女)对彼此不当的期望,因为期望落空而产生的失望。但是要区别的是,期望与爱是两回事,子女可以不符合父母的期望,但不代表子女不爱父母。反过来说,近来社会上父母伤害子女的案件,所呈现的问题是,这些父母其实都是受伤的生命,需要经过辅导来去除生命中的阻塞不通,才会进一步去爱人。另一个认知是,爱不是义务,也不是责任,是一种自由的付出。人没有义务爱人,对于生命上达遭受挫折的对象而言,更是不容易。

注2)另问:《论语》中“子为父隐”的“直”,到底是什么意思?
  曾老师回答:就主体性来看,父与子都是独立的人格,彼此间只有不带有任何内容(目的性)的爱,也就是纯粹的爱。因此,父亲犯法是国法、社会制度的问题,不是父子间爱的问题。站在主体性独立的角度来看,“隐”是对彼此独立性的尊重,不须干涉或代为作主。在《孟子》中有另一个例子(〈尽心〉上):

桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”
孟子曰:“执之而已矣。”
“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”
“然则舜如之何?”
曰:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”

  虽然在职责上,舜不得不采取一定的处置,但就父子间“爱”的立场,又似乎不应该如此。最后的结果竟然是辞职不干,背了老爸逃亡去了。这个结果,自然是假设虚构,只是不会让舜去违背职责,又能兼顾在“爱”上的作为。只是孟子没有说的是,一旦陶皋找到了瞽瞍,舜又该如何呢?曾老师说,应该是束手让陶皋将瞽瞍带走,尊重主体的独立性,让主体自己负责所应负的责任。只是舜会不会因此也吃上官司?要是如此舜恐怕也会欣然接受吧。舜只是就可能的方法提出“自己该做”的事。